KONSEP PENDIDIKAN KH HASYIM ASY'ARI

Penelusuran terhadap perkembangan peradaban dan kemajuan Islam dalam sejarahnya yang cukup panjang akan menghadapi problematika sendiri ketika tidak mengapresiasi teori-teori dan eksperimen-eksperimen pendidikan Islam. Sebab, pendidikan merupakan elan vital dalam transformasi peradaban umat manusia. Sebagaimana dinyatakan oleh Asma Hasan Fahmi, tokoh pendidikan kontemporer, pendidikan Islam menciptakan kekuatan-kekuatan yang mendorong untuk mencapai tujuan dan sekaligus menentukan perencanaan dan arah tujuan tersebut.[1] Dengan demikian, dinamika sebuah peradaban, mau tidak mau, melibatkan peranan pendidikan, sungguhpun dalam format dan kapasitas yang sederhana. “Apabila orang menganggap peradaban Islam itu sebagai titik perkembangan yang penting dalam sejarah manusia, karena ia mengandung unsur-unsur yang membawa perubahan-perubahan intellectual [intelektual], sosial dan politik, maka demikian pula orang harus melihat kepada pendidikan Islam yang merupakan fundamen bagi perubahan tersebut, dan sebagai pendidikan yang mempunyai pengaruh-pengaruh dan keistimewaan-keistimewaan yang memberi corak-corak yang berbeda dengan pendidikan-pendidikan yang lain”.[2] Para ahli pendidikan Islam telah menyediakan konsep-konsep pendidikannya dalam buku secara utuh atau tulisan yang menjadi bagian dalam tulisan lain, seperti Ibn Khaldun (808 H./1405 M) yang menuangkan pemikiran kependidikannya ke dalam Muqaddimah; al-Nawawi (676 H./1278 H.) dalam Adab al-Dâris wa al-Mudâris; Ibn Sahnûn (wafat 973 H./1274 M.) dalam Kitab Adab al-Mu’allimìn; Ibn Miskawaih dalam Tahdzìb al-Akhlâq; al-Zarnuji (wafat 600 H./1203 M.) dalam Ta’lìm al-Muta’alim Thuruq al-Ta’allum; Ibn Jamâ’ah (733 H./1333 M.) dalam Tadzkirat al-Sâmi’ wa al-Mutakallim fì Adab al-’Alim wa al-Muta’allim, dan sebagainya.[3] Begitupun pada masa modern, tidak sedikit para intelektual muslim yang telah mampu menghadirkan karya-karya besarnya di bidang pendidikan. Sebut saja, di antaranya, KH. Hasyim Asy’ari dengan karyanya, Adab al-’âlim wa al-muta’allim fìmâ yahtâj ihah al-muta’allim fì Ahuwâl ta’allum wa mâ yataqaff ‘alaih al-mu’allim fì maqâmat ta’lìmih. Sungguhpun demikian, pemanfaatan terhadap kajian teoritisasi pendidikan Islam yang dilakukan oleh generasi muslim-akhir sangat minim. Kalangan intelektual muslim agaknya kurang memberi perhatian secara serius terhadap kekayaan Islam itu. Kajian yang lebih intens dilakukan adalah justeru berkutat pada sebuah pengulangan kajian praktis yang menghasilkan teoritisasi yang terbatas, baik dilihat dari sisi ruang maupun waktu. Kurangnya animo intelektual-muslim dalam mengapresiasi khazanah pendidikan tampaknya disebabkan oleh beberapa kemungkinan. Pertama, pengalaman tradisi kependidikan yang berlangsung, terutama, semenjak jatuhnya Baghdad oleh kaum Mongol hingga masa-masa belakangan, kurang memberikan warisan yang menjanjikan bagi pembangunan peradaban. Pada sisi tradisi akademik misalnya, jadal yang pada awalnya didedikasikan sebagai metodologi dalam mencari argumentasi-ilmiah kemudian dijadikan sebagai ajang untuk saling menjatuhkan, sehingga yang terjadi kemudian adalah kalah-menang. Kedua, kecenderungan yang menggejala dalam dunia intelektual-muslim dewasa ini agaknya lebih banyak memfokuskan pada persoalan-persoalan yang memiliki ikatan erat dengan wacana keagamaan. Sementara persoalan pendidikan dipahami sebagai sesuatu yang lain (the other) dari kerangka keagamaan. Ketiga, mungkin sebagai faktor yang paling penting, disiplin kependidikan merupakan bagian ilmu pengetahuan yang kurang memiliki mata rantai yang bertautan dalam proses sejarahnya jika dibanding dengan disiplin ilmu yang lain, seperti ‘ulûm al-Qur’ân, ‘uluûm al-hadîts, dan fiqh. Beberapa alasan di atas agaknya memberikan pengaruh yang cukup signifikan terhadap lemahnya perhatian terhadap dunia pendidikan. Melihat kenyataan di atas, tampaknya menjadi urgen jika kemudian segera dilakukan kajian mengenai pendidikan Islam, terutama yang berkaitan dengan khazanah pendidikan Islam. Melalui pengkajian yang dihasilkan tokoh pendidikan dimungkinkan akan menghasilkan tawaran-tawaran konsep pendidikan alternatif untuk perkembangan dewasa ini. Atau paling tidak, khazanah pendidikan itu dapat diapresiasi dengan baik. Tulisan ini sesungguhnya berusaha mengangkat tokoh kependidikan yang hidup pada abad modern dengan obyek kajian KH. Hasyim Asy’ari. Tokoh ini patut diangkat oleh karena memiliki beberapa pertimbangan. Pertama, KH. Hasyim Asy’ari telah menyediakan sebuah risalah kependidikan yang disusun secara khusus, yang berjudul Adab al-’âlim wa al-muta’allim fìmâ yahtâj ilaih al-muta’allim fì Ahwâl ta’allum wa mâ yatawaqaf ‘alaih al-mu’allim fì maqâmat ta’lìmih. Di dalam kitab tersebut, terkandung muatan-muatan kependidikan [Islam] yang patut dipertimbangkan. Kedua, ketokohan KH. Hasyim Asy’ari masih belum banyak dikaji oleh kaum intelektual. Padahal, ia merupakan salah satu tokoh yang memiliki pengaruh cukup kuat pada zamannya. Ketiga, karya kependidikan KH. Hasyim Asy’ari, Adab al-’âlim wa al-muta’allim’, dalam banyak hal, terutama sistematika dan redaksinya, memiliki sejumlah kesamaan dengan karya Ibn Jamâ’ah, Tadzkirat al-Sâmi’.[4] Misalnya, dalam etika bagi peserta didik terhadap dirinya, Ibn Jamâ’ah dan Hâsyim Asy’âri sama-sama menyebutkan sepuluh hal, yakni menyucikan jiwa dari hal-hal yang kotor, niat mencari ilmu karena Allah, bukan karena materi, menggunakan kesempatan untuk meraih ilmu pengetahuan, qanâ’ah dan sabar, membagi waktu dengan baik, mengurangi makan dan minum, hati-hati dalam berperilaku, mengurangi makanan yang menyebabkan kebodohan dan kelemahan, mengurangi tidur, dan menjauhi pergaulan dengan lawan jenis.[5] Beberapa kesamaan ini, pada sisi tertentu, menunjukkan kemungkinan adanya afinitas ilmiah atau unsur lain yang membuat kemiripan itu terjadi. Akan tetapi, pada sisi lain, karya KH. Hasyim Asy’âri ini mendeskripsikan cukup menarik jika kemudian dikaji. K.H. Hasyim Asy’ari: Sketsa Biografis Nama lengkap KH. Hasyim Asy’ari adalah Muhammad Hasyim Asy’ari ibn ‘Abd al-Wahid ibn ‘Abd al-Halim–yang mempunyai gelar Pangeran Bona–ibn Abd al-Rahman–yang dikenal dengan Jaka Tingkir Sultan Hadiwijoyo–ibn Abdullah ibn Abdu al-’Aziz ibn Abd al-Fatih ibn Maulana Ishaq dari Raden ‘Ain al-Yaqin–yang disebut dengan Sunan Giri.[6] Ia lahir di Gedang, sebuah desa di daerah Jombang, Jawa Timur, pada hari Selasa Kliwon 24 Dzulqa’dah 1287 H. bertepatan dengan tanggal 14 Pebruari 1871.[7] KH. Hasyim Asy’ari wafat pada jam 03.45 dini hari tanggal 25 Juli 1947 bertepatan dengan 7 Ramadhan tahun 1366 dalam usia 79 tahun.[8] Semasa hidupnya, ia mendapatkan pendidikan dari ayahnya sendiri, terutama pendidikan di bidang ilmu-ilmu al-Quran dan literatur agama lainnya. Setelah itu, ia menjelajah menuntut ilmu ke berbagai pondok pesantren, terutama di Jawa, yang meliputi Shona, Siwalan Buduran, Langitan Tuban, Demangan Bangkalan, dan Sidoarjo. Setelah lama menimba ilmu di pondok pesantren Sidoarjo, ternyata KH. Hasyim Asy’ari merasa terkesan untuk terus melanjutkan studinya. Ia berguru kepada KH. Ya’kub yang merupakan kyai di pesantren tersebut. Kyai Ya’kub lambat laun merasakan kebaikan dan ketulusan Hasyim Asy’ari dalam perilaku kesehariannya, sehingga kemudian ia menjodohkannya dengan puterinya, Khadijah.[9] Tepat pada usia 21 tahun, tahun 1892, Hasyim Asy’ari melangsungkan pernikahan dengan putri KH. Ya’kub tersebut. Setelah nikah, KH. Hasyim Asy’ari bersama isterinya segera melakukan ibadah haji. Sekembalinya dari tanah suci, mertua KH. Hasyim Asy’ari menganjurkannya untuk menuntut ilmu di Mekkah. Dimungkinkan, hal ini didorong oleh tradisi pada saat itu bahwa seorang ulama belumlah dikatakan cukup ilmunya jika belum mengaji di Mekkah selama bertahun-tahun. Di tempat itu, KH. Hasyim Asy’ari mempelajari berbagai macam disiplin ilmu, di antaranya adalah ilmu fiqh Syâfi’iyah dan ilmu hadits, terutama literatur Shahih Bukhari dan Muslim. Di saat KH. Hasyim Asy’ari bersemangat belajar, tepatnya ketika telah menetap 7 bulan di Makkah, isterinya meninggal dunia pada waktu melahirkan anaknya yang pertama sehingga bayinya pun tidak terselamatkan. Sungguhpun demikian, hal ini tidak mematahkan semangat belajarnya untuk menuntut ilmu. KH. Hasyim Asy’ari semasa tinggal di Mekkah berguru kepada Syeikh Ahmad Amin al-Athar, Sayyid Sultan ibn Hasyim, Sayyid Ahmad ibn Hasan al-Atthar, Syeikh Sayid Yamay, Sayyid Alawi ibn Ahmad al-Saqqaf, Sayyid Abbas Maliki, Sayid Abdullah al-Zawawy, Syeikh Shaleh Bafadhal, dan Syekh Sultan Hasyim Dagastani.[10] Ia tinggal di Mekkah selama 7 tahun dan pada tahun 1900 M. atau 1314 H. KH. Hasyim Asy’ari pulang ke kampung halamannya. Di tempat itu, ia membuka pengajian keagamaan yang dalam waktu relatif singkat menjadi terkenal di wilayah Jawa. Keberhasilan KH. Hasyim Asy’âri dalam membuka kajian keagamaan ini didukung oleh faktor kepribadiannya yang luhur dan pantang putus asa, disamping ia memiliki kekuatan spiritual, karamah (keajaiban yang dimiliki oleh seorang wali). James Fox, seorang antropolog dari Australian National Universtity (ANU), menganggap KH. Hasyim Asy’âri seorang wali, sebagaimana dalam tulisannya: “… Jika kiai pandai masih dianggap sebagai wali, ada satu figur dalam sejarah Jawa kini yang dapat menjadi kandidat utama untuk peran wali. Ini adalah ulama besar, Hadratus Syaikh—kiai Hashim Ash’ari [Hasyim Asy’âri]… Memiliki ilmu dan dipandang sebagai sumber berkah bagi mereka yang mengetahuinya, Hasyim Asy’ari semasa hidupnya menjadi pusat pertalian yang menghubungkan para kiai utama seluruh Jawa. Kiai Hasyim juga dianggap memiliki keistimewaan luar biasa. Menurut garis keturunannya, tidak saja ia berasal dari garis keturunan ulama pandai, dia juga keturunan Prabu Brawijaya.”[11] Bagi Hasyim Asy’ari, semangat mengembangkan ilmu pengetahuan tidak ada putus-putusnya. Ia selalu merasa tidak puas terhadap apa yang dicapai pada saat itu. Semangat ini kemudian mendorong Hasyim Asy’ari untuk berpindah ke tempat lain. Akhirnya, ia memilih daerah yang penuh dengan tantangan dan dikenal sebagai daerah “hitam”. Tepat pada tanggal 26 Rabi’ al-Awwal 120 H. bertepatan 6 Pebruari 1906 M., Hasyim Asy’ari mendirikan pondok pesantren Tebuireng. Di pesantren inilah KH. Hasyim Asy’ari banyak melakukan aktivitas-aktivitas kemanusiaan sehingga ia tidak hanya berperan sebagai pimpinan pesantren secara formal, tetapi juga pemimpin masyarakat secara informal. Sebagai pemimpin pesantren, KH. Hasyim Asy’âri melakukan pengembangan institusi pesantrennya, termasuk mengadakan pembaharuan sistem dan kurikulum belajar. Jika pada saat itu pesantren hanya mengembangkan sistem halaqah, maka KH. Hasyim Asy’âri memperkenalkan sistem belajar madrasah dan memasukkan kurikulum pendidikan umum, di samping pendidikan keagamaan. Patut diketahui bahwa sistem madrasah dan memasukan kurikulum pendidikan umum di dalam pesantren ini merupakan sesuatu yang relatif baru dalam dunia pendidikan pesantren pada saat itu. Sedangkan perannya sebagai pemimpin informal, KH. Hasyim Asy’âri memberikan bantuan pengobatan kepada masyarakat yang membutuhkan, termasuk juga kepada keturunan Belanda.[12] Aktivitas KH. Hasyim Asy’ari di bidang sosial lainnya adalah mendirikan organisasi Nahdlatul Ulama, bersama dengan ulama besar di Jawa lainnya, seperti Syekh Abdul Wahhab dan Syekh Bishri Syansuri, pada tanggal 31 Januari 1926 atau 16 Rajab 1344 H.[13] Organisasi ini didukung oleh para ulama, terutama ulama Jawa, dan komunitas pesantren. Memang pada awalnya, organisasi ini dikembangkan untuk meresponi wacana khilafah dan gerakan purifikasi yang ketika itu dikembangkan Rasyid Ridla di Mesir, tetapi pada perkembangannya kemudian organisasi itu melakukan rekonstruksi sosial keagamaan yang lebih umum. Bahkan, dewasa ini, Nahdlatul Ulama berkembang menjadi organisasi sosial keagamaan terbesar di Indonesia. Sebagai seorang intelektual, KH. Hasyim Asy’ari telah menyumbangkan banyak hal yang berharga bagi pengembangan peradaban, di antaranya adalah sejumlah literatur yang berhasil ditulisnya. Karya-karya tulis KH. Hasyim Asy’ari yang terkenal adalah sebagai berikut. 1. Adab al-’âlim wa al-muta’allim fìmâ yahtâj ilaih al-muta’allim fì Ahwâl ta’allum wa mâ yatawaqaf ‘alaih al-mu’allim fì maqâmat ta’lìmih. 2. Ziyâdat ta’lìqât, radda fìhâ manzhûmat al-syaikh ‘Abd Allâh bin Yâsìn al-Fâsûrâni allatì bihujûbihâ ‘alâ Ahl Jam’iyyah Nahdlat al-’Ulamâ. 3. al-Tanbihât al-wâjibât liman yashna’ al-maulid al-munkarât. 4. al-Risâlat al-jâmi’at, sharh fìhâ ahwâal al-mautâ wa asyrâth al-sâ’at ma’ bayân mafhûm al-sunnah wa al-bid’ah. 5. al-Nûr al-mubìn fì mahabbah sayyid al-mursalìn, bain fìhi ma’nâ al-mahabbah lirasûl Allâh ma wâ yata’allaq bihâ man itttbâ’ihâ wa ihyâ al-sunnatih. 6. Hâsyiyah ‘al¬â fath al-rahmân bi syarh risâlat al-walì Ruslân li syaikh al-Isâm Zakariyâ al-Anshâri. 7. al-Durr al-muntatsirah fì al-masâil al-tis’i ‘asyrat, sharh fìhâ masalat al-thâriqah wa al-wil¬âyah wa mâ yata’allaq bihimâ min al-umûr al-muhimmah li ahl al-tharìqah. 8. al-Tibyân fì al-nahy ‘an muqâthi’ah al-ikhwân, bain fìh ahammiyat shillat al-rahim wa dharur qath’ihâ. 9. al-Risâlat al-tauhìdiyah, wahiya risâlah shaghìrat fì bayân ‘aqìdah ahl al-sunnah wa al-jamâ’ah. 10. al-Qalâid fì bayân mâ yajib min al-’aqâid. Akan tetapi, cukup disayangkan bahwa sejumlah karya KH. Hasyim Asy’âri itu tidak seluruhnya dapat diperoleh oleh masyarakat umum secara bebas. Ada sebagian karya-karyanya yang belum dipublikasikan. Dimungkinkan karya-karya yang belum dipublikasikan itu disebabkan oleh sistem dokumentasi yang kurang maksimal. Terbukti, perhatian organisasi ke-NU-an kurang terlihat dalam mendokumentasikan dan mempublikasikan karya-karya KH. Hasyim Asy’ari, yang merupakan founding father NU. Sungguhpun demikian, dari sebagian karya KH. Hasyim Asy’âri dan data-data yang tersedia itu cukup memberikan ketertarikan bagi sebagian intelektual untuk melakukan penelitian dari berbagai perspektif. Terbukti terdapatnya penelitian yang memfokuskan baik pada ketokohan KH. Hasyim Asy’âri maupun pada pemikirannya yang relatif banyak. Bahkan, penelitian itu tidak hanya dilakukan di dalam negeri an sich, tetapi juga di luar negeri. Karya Kependidikan: Adab al-’âlim wa al-Muta’allim Kitab Adab al-’âlim wa al-Muta’allim merupakan kitab yang berisi tentang konsep pendidikan. Kitab ini selesai disusun hari Ahad pada tanggal 22 Jumaday al-Tsâni tahun 1343 H.[14] KH. Hasyim Asy’ari menulis kitab ini didasari oleh kesadaran akan perlunya literatur yang membahas tentang etika (adab) dalam mencari ilmu pengetahuan. Menuntut ilmu merupakan pekerjaan agama yang sangat luhur sehingga orang yang mencarinya harus memperlihatkan etika-etika yang luhur pula.[15] Dalam konteks ini, KH. Hasyim Asy’âri tampaknya berkeinginan bahwa dalam melakukan kegiatan-kegiatan keagamaan itu disertai oleh perilaku sosial yang santun (al-akhlâq al-karîmah). Memang, konsep kependidikan yang bertitik tolak pada etika, termasuk karya KH. Hasyim Asy’âri, ini kurang menjanjikan bagi pengembangan nalar yang kritis. Hal ini lebih disebabkan oleh titik sentral antara akhlak yang luhur dan nalar yang kritis berseberangan secara diametral. Akhlak lebih dibanyak ditentukan oleh faktor keyakinan (hati), sebagai sumber berperilaku, sedangkan nalar beranjak dari akal pikiran (ratio). Keduanya, hati dan akal pada akhirnya akan menghasilkan kesimpulan-kesimpulan yang berbeda. Kitab Adab al-’âlim wa al-muta’allim ini, secara keseluruhan, terdiri atas delapan bab yang masing-masing membahas tentang keutamaan ilmu dan ilmuwan serta pembelajaran, etika yang mesti dicamkan dalam belajar, etika seorang murid terhadap guru, etika murid terhadap pelajaran dan hal-hal yang harus dipedomani bersama guru, etika yang harus diperhatikan bagi guru, etika guru ketika dan akan mengajar, etika guru terhadap murid-muridnya, etika menggunakan literatur, dan alat-alat yang digunakan dalam belajar. Kedelapan bab tersebut sesungguhnya dapat diklasifikasikan menjadi tiga bagian penting, yakni signifkansi pendidikan, tanggung jawab dan tugas murid, serta tanggung jawab dan tugas guru. Bagi kalangan pesantren, kitab ini bukanlah literatur baru yang mereka jumpai. Terutama di pesantern-pesantren Jawa Timur, kitab Adab al-’âlim wa al-muta’allim ini menjadi buku dars yang selalu dikaji. Buku ini telah dicetak dalam jumlah yang relatif banyak yang untuk terbitan pertama dicetak tahun 1415 H. oleh maktabah al-turâts al-islâmiy pondok pesantren Tebuireng, Jombang, Jawa Timur. Secara akademis, sudah ada yang meneliti karya KH. Hasyim Asy’ari ini namun masih dalam jumlah yang relatif minim. Sejauh penelusuran penulis, paling tidak ada dua penelitian yang telah dilakukan untuk kepentingan penyelesaian tesis di program pascasarjana (S2) IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, yang memfokuskan pada kitab ini. Kedua penelitian tersebut adalah Maslani, M.Ag. dengan judul penelitian “Pemikiran KH. Hasyim Asy’ari dalam Karyanya Adab al-’âlim wa al-muta’allim: Suatu Upaya Pengungkapan Belajar-Mengajar” tahun 1997 dan Nurdin, M.Ag. dengan judul penelitian “Etika Belajar Mengajar: Telaah Kritis atas Konsep Pemikiran KH. Hasyim Asy’ari dalam Kitab Adab al-’âlim wa al-muta’allim” tahun 1999. Pada penelitian pertama, pembahasan tampaknya lebih banyak difokuskan pada teoritisasi mengenai signifikansi pendidikan dan tugas serta tanggung jawab bagi murid dan guru.[16] Sedangkan penelitian terakhir menelusuri konsep etika belajar mengajar dalam perspektif KH. Hasyim Asy’ari dan implikasinya bagi dunia pendidikan Islam.[17] Karakteristik Pemikiran K.H. Hasyim Asy’ari Hasan Langgulung membuat polarisasi terhadap karakteristik pemikiran pendidikan. Polarisasi itu didasarkan atas literatur-literatur kependidikan yang ditulis oleh sejumlah penulis-muslim. Menurutnya, ada empat corak pemikiran kependidikan Islam yang dapat dipahami. Pertama, corak pemikiran pendidikan yang awalnya adalah sajian dalam spesifikasi fiqh, tafsir dan hadits yang kemudian mendapat perhatian tersendiri dengan mengembangkan aspek-aspek pendidikan. Model ini diwakili oleh Ibn Hazm (384-456 H.) dengan karyanya Kitâb al-Mufashshal fì al-Milal wa al-Ahwa wa al-Nihal. Kedua, corak pemikiran pendidikan yang bermuatan sastra. Contohnya adalah Abdullah ibn Muqaffa (106-142 H./724-759 M.) dengan karyanya Risalat al-Shahâbah dan al-Jâhiz (160-255 H./755-868 M.) dengan karyanya al-Tâj fì Akhlâk al-Muluk. Ketiga, corak pemikiran pendidikan filosofis. Contohnya adalah corak pendidikan yang dikembangkan oleh aliran Mu’tazilah, Ikhwân al-Shafa dan para filosof. Keempat, pemikiran pendidikan Islam yang berdiri sendiri dan berlainan dengan beberapa corak di atas, tetapi ia tetap berpegang pada semangat al-Quran dan hadits. Corak yang terakhir ini terlihat pada karya Muhammad ibn Sahnûn (wafat 256 H./871 M.) dengan karyanya Adab al-Mu’allim, dan Burhan al-Dìn al-Zarnuji (wafat 571 atau 591 H.) dengan karyanya Ta’lìm al-Muta’allim Thariq al-Ta’allum.[18] Jika mengacu pada tawaran Hasan Langgulung di atas maka tampaknya Adab al-âlim wa al-muta’allim dapat digolongkan pada corak terakhir. Hal ini didasarkan atas kenyataan yang ada dalam kitab tersebut yang tidak memuat kajian-kajian dalam spesifikasi fiqh, sastera, dan filsafat. Kitab ini semata-mata memberi petunjuk praktis bagi orang-orang yang terlibat dalam proses pendidikan. Selain itu, Adab al-âlim wa al-muta’allim mempunyai banyak kesamaan dengan Ta’lîm al-Muta’allim karya al-Zarnuji dan lebih-lebih dengan Tadzkirat al-Sâmi’ wa al-Mutakalim fì Adab al-’âlim wa al-muta’allim karya Ibn Jamâ’ah. Kesamaan ini paling tidak adalah pada tingkat sama-sama membahas secara khusus ide-ide kependidikan dengan mengutip pandangan sejumlah ulama. Di sisi lain, karakter pemikiran pendidikan KH. Hasyim Asy’ari dapat dimasukkan ke dalam garis madzhab Syafi’iyah. Bukti yang cukup kuat untuk menunjukkan hal itu adalah banyaknya ulama syafi’iyah, termasuk Imam al-Syafi’i sendiri, yang sering kali dikutip oleh penulis kitab ini ketimbang ulama madzhab lain. Dengan pengungkapan ide-ide madzhab yang dianutnya, menurut ‘Abd al-Mu’idz Khan, pasti mempengaruhi pemikirannya tentang pendidikan.[19] Kecenderungan lain dalam pemikiran KH. Hasyim Asy’ari adalah mengetengahkan nilai-nilai estetis yang bernafaskan sufistik. Kecenderungan ini dapat terbaca dalam gagasan-gagasannya, misalnya dalam keutamaan menuntut ilmu. Untuk mendukung itu dapat dikemukakan bahwa bagi KH Hasyim Asy’ari keutamaan ilmu yang sangat istimewa adalah bagi orang yang benar-benar li Allâh ta’âla. Kemudian, ilmu dapat diraih jika jiwa orang yang mencari ilmu tersebut suci dan bersih dari segala sifat yang jahat dan aspek-aspek keduniawian.[20] Kecenderungan demikian agaknya lebih didominasi oleh pemikiran KH. Hasyim Asy’âri yang juga menekankan pada dimensi sufistik sehingga cukup kentara nuansa-nuansa demikian pada karyanya itu. Bahkan, kecenderungan ini merupakan wacana umum bagi literatur-literatur kitab kuning yang tidak bisa dihindari dari persoalan-persoalan sufistik, yang secara umum merupakan bentuk replikasi atas prinsip-prinsip sufisme al-Ghazali. Signifikansi Pendidikan Sisi pendidikan yang cukup menarik perhatian dalam konsep pendidikan KH. Hasyim Asy’ari adalah sikapnya yang sangat mementingkan ilmu dan pengajaran. Kekuatan dalam hal ini terlihat pada penekanannya bahwa eksistensi ulama, sebagai orang yang memiliki ilmu, menduduki tempat yang tinggi. Karena itu, dalam bab pertama kitab Adab al-’âlim wa al-muta’allim, KH. Hasyim Asy’ari mengawali pembahasannya mengenai hal itu dengan urutan-urutan argumentasi nash (al-Quran) kemudian hadits dan pendapat para ulama. KH. Hasyim Asy’ari memaparkan tingginya status penuntut ilmu dan ulama dengan mengetengahkan dalil bahwa Allah mengangkat derajat orang yang berilmu dan beriman.[21] Di tempat lain, KH. Hasyim Asy’ari menggabungkan surat al-Fathir (Q.S. 35) ayat 8 dan surat al-Bayinah (Q.S. 89) ayat 7-8. Premis dalam surat pertama menyatakan bahwa ulama merupakan makhluk yang paling takut kepada Allah, sedangkan pada surat kedua dinyatakan bahwa orang yang takut kepada Allah adalah makhluk yang terbaik. Kedua premis ini kemudian memberi sebuah konklusi bahwa ulama merupakan makhluk yang terbaik di sisi Allah (khair al-bariyyah). Dalam memahami tesis di atas, KH. Hasyim Asy’âri sesungguhnya berusaha mengedepankan pemikiran bahwa dalam menghadapi segala persoalan hendaknya dimulai dari paradigma normatif yang bersumbu pada titik sentral ketuhanan. Paradigma ini diasumsikan akan mampu menyelesaikan persoalan-persoalan secara tuntas dan tidak menimbulkan spekulasi yang berkepanjangan. Dimensi ketuhanan hendaknya mampu menjelma pada partikulasi-partikkulasi, terutama dalam perilaku sosial, sehingga secara kesuluruhan menunjukkan satu bingkaian yang utuh. Tampaknya, KH. Hasyim Asy’âri berkeyakinan bahwa orang yang mampu menunjukkan integritas dalam berperilaku adalah makhluk Tuhan yang terbaik. Ketegasan tingginya derajat orang yang berilmu ini seringkali diulang, misalnya dengan argumentasi hadits “al-’ulamâ waratsat al-anbiyâ”, [ulama adalah pewaris Nabi]. Hadits ini sesungguhnya menyatakan secara jelas bahwa derajat para ulama adalah setingkat lebih rendah di bawah derajat para Nabi. Sementara menurut KH. Hasyim Asy’ari, tidak ada derajat yang lebih mulia daripada derajat Nabi. Oleh karena itu, derajat ahli ibadah lebih rendah daripada ulama. Bahkan, KH. Hasyim Asy’ari sering mengutip hadits dan pendapat ulama serta menyatakan pendapatnya tentang perbandingan ibadah dengan ilmu. Menurut Nabi, tingginya derajat ulama jika dibanding dengan ahli ibadah, pertama, bagaikan utamanya Nabi dibanding dengan manusia selainnya, kedua, bagaikan terangnya bulan purnama dibanding dengan cahaya bintang, dan ketiga, bagi setan lebih sulit menggoda seorang cendekiawan daripada menggoda seorang cendekiawan daripada seribu ahl ibadah.[22] Pemikiran KH. Hasyim Asy’ari di atas tampaknya mengikuti pemikiran tokoh-tokoh Islam terkemuka, seperti al-Ghazali. Sebab, pemikiran KH. Hasyim Asy’ari ini sama dengan hirarki yang dibuat oleh al-Ghazali, yakni ahl al-ilm lebih utama daripada ahl al-ibadah, dengan menyajikan alasan-alasan ayat al-Quran, hadits, dan pendapat para ulama.[23] Pemikiran KH. Hasyim Asy’ari ini tampaknya menyiratkan sebuah pengertian bahwa yang menjadi sentral pendidikan adalah hati. Penekanan pada hati ini dengan sendirinya membedakan diri dari corak pemikiran pendidikan progresivisme dan essensialisme. Aliran progresivisme–yang dipelopori oleh John Dewey–menyatakan bahwa sentral pendidikan adalah pikiran dan kecerdasan. Pikiran dan kecerdasan ini merupakan motor penggerak dan penentu ke arah kemajuan sekaligus penuntun bagi subyek untuk mampu menghayati dan menjalankan sebuah program.[24] Dengan demikin, aliran progresivisme menitikberakan pada aspek kecerdasan. Sedangkan aliran essensialisme menyatakan bahwa materi utamalah yang menentukan dan memantapkan pikiran serta kecerdasan manusia. Materi (bahan pengajaran) itulah yang sekaligus menjadi unsur-unsur yang hakiki dalam sebuah perkembangan peradaban dan kebudayaan.[25] Atas dasar klasifikasi tersebut, menjadi semakin jelas bahwa KH. Hâsyim Asy’ari menempatkan corak kependidikannya sebagai corak yang berbeda dari corak-corak kependidikan yang lain, yakni tidaklah bercorak progressif ataupun esensialis. Perbedaan-perbedaan ini dimungkinkan oleh karena adanya titik pandang yang tidak sama dalam memahami manusia. Baik aliran progresivisme maupun essensialisme, sama-sama mendasarkan pandangannya pada penelitian-penelitian yang bersifat fisik-empiris. Sedangkan KH. Hasyim Asy’ari–yang identik dengan pemikiran al-Ghazali–menyimpulkan bahwa substansi manusia bukan terletak pada usur fisiknya, tetapi pada hatinya. Sebagai pandangan kependidikan yang didasarkan atas hati, memang dengan sendirinya akan menghadapi kesulitan tersendiri, terutama dikontekskan dalam usaha verifikasi dan pembuktian ilmiah. Sebab, usaha verifikasi dan pembuktian ilmiah membutuhkan kerangka empris sehingga agak sulit untuk mencari titik temunya. Kecenderungan para filosof Barat dalam memandang manusia lebih banyak dari sisi antroposentris, sedangkan filosof Islam–dalam hal ini, misalnya, al-Ghazali—memandangnya dari sisi theosentris. Dengan demikian, dalam pendidikan Islam, tugas pendidik tidak hanya mencerdaskan pikiran–sebagaimana aliran progresivisme–atau menyiapkan bahan pengajaran yang baik–sebagaimana aliran essensialisme–melainkan juga pada bagaimana membimbing, mengarahkan, dan menuntun hati agar dekat kepada Allah.[26] Sungguhpun demikian, dalam kenyataan banyak dijumpai bahwa tugas kependidikan lebih banyak difokuskan pada aspek yang terakhir itu, yakni bagaimana membentuk orang-orang yang shaleh dalam perspektif Tuhan, tentunya Tuhan dalam sesuatu yang dipahaminya. Sementara aspek yang lain, yang tidak kalah pentingnya, yakni penguatan kecerdasan dan penguasaan materi pelajaran, menjadi terabaikan. Hal ini dimungkinkan oleh berbagai hal, di antaranya adalah cukup intennya intervensi pemahaman keagamaan yang kurang memberi penghargaan terhadap aspek kecerdasan dalam aplikasi kependidikan. Kenyataan ini semakin mempermudah dalam menafikan dimensi-dimensi kependidikan yang kritis. Relasi Peserta Didik-Pendidik Untuk memperoleh ilmu yang bermanfaat, KH. Hasyim Asy’ari menyarankan kepada peserta didik untuk memperhatikan sepuluh etika yang mesti dicamkan ketika belajar. Kesepuluh etika itu di antaranya adalah membersihkan hati dari berbagai penyakit hati dan keimanan, memiliki niat yang tulus–bukan mengharapkan sesuatu yang material–, memanfaatkan waktu dengan baik, bersabar dan memiliki sikap qanaah, pandai membagi waktu, tidak terlalu banyak makan dan minum, bersikap hati-hati, menghindari dari makanan yang menyebabkan kemalasan dan kebodohan, tidak memperbanyak tidur, dan menghindari dari hal-hal yang kurang bermanfaat. Untuk memperoleh ilmu pengetahuan yang baik, peserta didik mesti memilih dan mengikuti pendidik yang baik pula. Dalam hal ini, perlu adanya batasan atau karakteristik pendidik yang baik. KH. Hasyim Asyari menyebutkan ciri-ciri tersebut, yaitu cakap dan profesional (kalimaat ahliyatuh), kasih sayang (tahaqqaqat syafaqatuh), berwibawa (zhaharat muru’atuh), menjaga diri dari hal-hal yang merendahkan martabat (‘urifat iffatuh), berkarya (isytaharat shiyânatuh), pandai mengajar (ahsan ta’lìm), dan berwawasan luas (ajwa tafhîm). Kehati-hatian dalam memilih pendidik ini didasarkan atas pandangannya bahwa ilmu itu sama dengan agama. Oleh karena itu, peserta didik harus tahu dari mana agama itu diperoleh.[27] Tentu saja, persyaratan-persyaratan itu tidak selamanya secara keseluruhan ditemukan dalam seorang guru. Adanya persyaratan-persyaratan itu tampaknya lebih difokuskan pada kerangka yang dapat menuntun peserta agar kritis-selektif dalam memilih guru sehingga proses pengalaman kependidikannya nanti dapat memberi hasil. Peserta didik harus memiliki anggapan (image) dalam dirinya bahwa pendidik itu mempunyai kelebihan tersendiri dan sangat berwibawa, sehingga peserta didik harus mengetahui dan mengamalkan etika berbicara dengan pendidik. Bahkan, ketika peserta didik berangkat ke pendidik hendaknya bersedekah dan berdoa terlebih dahulu untuk pendidik.[28] Peserta didik harus senantiasa sabar terhadap segala kekasaran dan kesalahan pendidik, selama tidak menjadi kebiasaan dan tidak menggoyahkan keimanan. Meski sikap yang ditampilkan pendidik tidak mencerminkan etika dan akhlak yang luhur, tetapi bagi peserta didik hendaknya menyikapiya dengan arif. Sebab, respon demikian memberi kebahagiaan dan menjaga perasaan pendidik, di samping ilmu yang didapat lebih bermanfaat baik di dunia maupun di akhirat.[29] Perspektif demikian agaknya lebih banyak didukung oleh asumsi-asumsi bahwa guru merupakan sosok yang patut digugu dan ditiru sementara peserta didik didudukkan sebagai orang yang belum memiliki kecakapan-kecakapan tertentu sehingga masih menergantungkan pada guru itu. Pola hubungan antara peserta didik dengan pendidik seperti yang dikembangkan KH. Hasyim Asy’ari di atas agaknya menyiratkan pada sebuah pemahaman bahwa pendidikan itu lebih banyak ditekankan oleh aspek guru. Guru tidak hanya sebagai transmitor pengetahuan (knowledge) kepada peserta didik, tetapi juga pihak yang memberi pengaruh secara signifikan terhadap pembentukan perilaku (etika) peserta didik. Akhir Tulisan di atas memperlihatkan bahwa KH. Hasyim Asy’ari merupakan tokoh pendidikan yang dibuktikan dengan karyanya berjudul Adab al-’âlim wa al-muta’allim. Dalam karyanya itu, KH. Hasyim Asy’ari cenderung lebih menekankan pada unsur hati sebagai titik tolak pendidikannya. Sebab, hatilah yang mendorong sebuah etika itu muncul. Kecenderungan pada aspek hati ini dengan sendirinya membedakan diri dari corak pemikiran pendidikan yang lain, seperti aliran progresivisme dan essensialisme. Di samping itu, KH. Hasyim Asy’ari memandang pendidik sebagai pihak yang sangat penting dalam pendidikan. Baginya, guru adalah sosok yang mampu mentransmisikan ilmu pengetahuan di samping pembentuk sikap dan etika peserta didik. Wa Allâh a’lam.[] Daftar Pustaka Aceh, Abubakar. 1975. Sejarah Hidup KH A Wahid Hasyim dan Karangan Tersiar. Jakarta: Panitia Buku Peringatan KH A Wahid Hasyim. Adnan, Abdul Basit. 1982. Kemelut di NU: Antara Kyai dan Politisi. Solo: Mayasari. Asy’ari, K.H. Hasyim. 1415. Adab al-’âlim wa al-muta’allim fìmâ yahtâj ilaih al-muta’allim fì Ahwâl ta’allum wa mâ yatawaqaf ‘alaih al-mu’allim fì maqâmat ta’lìmih. Jombang: Turâts al-Islâmiy. Barnadib, Imam. 1986. Filsafat Pendidikan Suatu Tinjauan. Yogyakarta: Andi Offset. Bruinessen, Martin van. 1994. NU: Tradisi, Relasi-relasi Kuasa, Pencarian Wacana Baru (terj. Farid Wajidi). Yogyakarta: LKiS. Fahmi, Asmâ Hasan. 1979. Sejarah dan Filsafat Pendidikan Islam (terj. Ibrahim Husein). Jakarta: Bulan Bintang. al-Ghazali, Abu Hamid. 1939. Ihyâ ‘Ulûm al-Dìn (juz I). Kairo: Mushthafa al-Bâbi al-Halabi. al-Kinâni, Badr al-Dìn ibn Jamâ’ah. 1354. Tadzkirat al-sâmi’ fì adab al-’âlim wa al-muta’allim. Beirut: Dâr al-Ma’ârif. Langgulung, Hasan. 1992. Asas-asas Pendidikan Islam (cet. ke-2). Jakarta: Pustaka al-Husna. Maslani. 1997. “Pemikiran KH. Hasyim Asy’ari dalam Karyanya Adab al-’âlim wa al-muta’allim: Suatu Upaya Pengungkapan Belajar-Mengajar,” Tesis. Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga. Mochtar, Affandi. 1993. “The Method of Muslim Learning as Illustrated in al-Zarnuji’s Ta’lim al-Muta’allim Tariq al-Ta’allum,” Tesis. Montreal: McGill University. Nakosteen, Mehdi. 1964. History of Islamic Origins of Western Education A.D. 800-1350 with an Introduction to Medieval Muslim Education. Colorado: University of Colorado Press. Nugraha, Ridjaluddin Fadjar. 1983. “Peranan KH Hasyim Asy’ari dalam Kebangkitan Islam di Indonesia,” Skripsi. Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah. Nurdin. 1999. “Etika Belajar Mengajar: Telaah Kritis atas Konsep Pemikiran KH. Hasyim Asy’ari dalam Kitab Adab al-’âlim wa al-muta’allim,” Tesis. Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga. Syihab, Muhammad Asad. 1994. Hadlratussyaikh Muhammad Hasyim Asy’ari. Yogyakarta: Titian Ilahi Press. ________________________________________ [1] Asmâ Hasan Fahmi, “Mabâdi al-Tarbiyah al-Islâmiyah” diterjemahkan oleh Ibrahim Husein, Sejarah dan Filsafat Pendidikan Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1979), cet. ke-1, h. 7. [2] Ibid. [3] Informasi mengenai para penulis pendidikan abad pertengahan dan karyanya dapat dilihat pada Mehdi Nakosteen, History of Islamic Origins of Western Education AD. 800-1350 with an Introduction to Medieval Muslim Education, (Colorado: University of Colorado Press, 1964), h. 75-106. [4] Badr al-Dìn Ibn Jamâ’ah al-Kinâni, Tadzkirat al-sâmi’ fì adab al-’âlim wa al-muta’allim, (Beirut: Dâr al-Ma’ârif, 1354 H.) [5] Baca Ibid., hal. 67-85 dan Muhammad Hâsyim Asy’âri, Adab al-‘Âlîm wa al-Muta’allim fî mâ Yahtâj ilaih al-Muta’allim fî Ahwâl Ta’lîmih wa mâ Yatawaqaf ‘alaih al-Mu’allim fî Maqâmât Ta’lîmih, (Jombang: Maktabah al-Turâts al-Islâmy, pondok pesantren Tebu Ireng, 1415 H.), hal. 24-28. [6] KH. Hasyim Asy’ari, ibid., h. 3. [7] Ibid. Baca juga, Ridjaluddin Fadjar Nugraha, “Peranan KH Hasyim Asy’ari dalam Kebangkitan Islam di Indonesia”, Skripsi, (Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah, 1983), h.7 [8] Muhammad Asad Syihab, Hadlratussyaikh Muhammad Hasyim Asy’ari, (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1994), h. 73. Lihat Abdul Basit Adnan, Kemelut di NU: antara Kyai dan Politisi, (Solo: Mayasari, 1982), cet. ke-1, h. 35. [9] Sebagaimana lazimnya tradisi pesantren, jika sang kyai mengetahui ada santrinya yang cerdas, pintar, tulus, dan potensial, maka sang kyai menjodohkannya dengan anaknya. Begitu juga terhadap Hasyim Asy’ari, Kyai Ya’kub pada suatu hari memanggil santrinya itu, “Hasyim, saya mengerti dan tahu bahwa engkau seorang santri yang benar-benar rajin dan sungguh-sungguh dalam belajarnya. Dan lebih tahu dan mengerti pula saya bahwa setengah dari pada sifat-sifatmu, ialah tiada suka membantah akan perintah guru. Hal itu telah saya ketahui benar-benar. Maka oleh karena itu saya menghendaki … menjodohkan kamu dengan anak saya sendiri yang bernama “Khadijah”, bagaimana pendapatmu?” Baca Ridjaluddin Fadjar Nugraha, op.cit., h. 16-17. [10] Abu Bakar Aceh, Sejarah Hidup KH A Wahid Hasyim dan Karangan Tersiar, (Jakarta: Panitia Buku Peringatan KHA Wahid Hasyim, 1975), h. 35. [11] Lihat James J. Fox, “Ziarah visits to the tombs of the Wali, the Founders of Islam on Java”, dalam M.C. Ricklefs (ed.), “Islam in the Indonesian Social Context”, (Clayton, Victoria: Centre of Southeast Asian Studies, Monash University, 1991), h. 30, dalam Lathiful Khuluq, Fajar Kebangunan Ulama: Biografi KH. Hasyim Asy’ari, (Yogyakarta: LKiS, 2000), h. 20. [12] Diceritakan bahwa pada suatu hari, anak seorang bos pabrik gula keturunan Belanda sakit parah yang tidak dapat disembuhkan oleh banyak dokter. Ia baru sembuh setelah minum air yang telah diberkahi KH. Hasyim Asy’ari. Baca ibid. [13] H. Abu Bakar Aceh, op.cit., h. 473. [14] Lihat KH. Hasyim Asy’ari, op.cit., h. 101. [15] Baca ibid., h. 11-12. [16] Baca Maslani, “Pemikiran KH. Hasyim Asy’ari dalam Karyanya Adab al-’âlim wa al-muta’allim: Suatu Upaya Pengungkapan Belajar-Mengajar”, Tesis, (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1997). [17] Baca Nurdin, Mag., “Etika Belajar Mengajar: Telaah Kritis atas Konsep Pemikiran KH. Hasyim Asy’ari dalam Kitab Adab al-’âlim wa al-muta’allim” Tesis, (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1999). [18] Baca Hasan Langgulung, Asas-asas Pendidikan Islam, (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1992), cet. ke-2, h. 123-129. [19] ‘Abd al-Mu’idz Khan dalam Affandi Mochtar, The Method of Muslim Learning as Illustrated in al-Zarnuji’s Ta’lim al-Muta’allim Tariq al-Ta’allum, Tesis, (Montreal: McGill University, 1993), h.9-10. [20] Baca KH. Hasyim Asy’ari, op.cit., h. 22-23. [21] Lihat Q.S. al-Mujâdilah (58): 11. [22] Lihat sabda Nabi yang artinya, “segala sesuatu sesembahan kepada Allah tidak ada yang lebih berharga daripada kepandaian dalam beragama. Bagi setan lebih sulit menggoda satu orang yang ahl ‘ilm daripada seribu ahl ibadah. [23] Baca al-Ghazali, Ihyâ ‘ulûm al-Dìn, juz I, (Kairo: Mushthafa al-Bâbi al-Halabi, 1939), h. 6-7. [24] Lihat Imam Barnadib, Filsafat Pendidikan Suatu Tinjauan, (Yogyakarta: Andi Offset, 1986), h. 11. [25] Lihat Maslani, op.cit., h. 47. [26] Ibid. [27] KH. Hasyim Asy’ari, op.cit., h. 29. [28] Ibid., h. 30-31. [29] Ibid., h. 32-33.

Read More

PSIKO SPIRITUAL ISLAM (Tela’ah atas Dimensi Psikologi dan Kesehatan Mental dalam Sufisme)

Abstrak Psiko spiritual Islam adalah kerangka psikologi yang mencoba mengkaji nilai-nilai keislaman yang berkaitan langsung dengan kejiwaan manusia. Kajian ini lebih menitikberatkan kepada tasawuf, karena dalam tasawuf nilai-nilai spiritual dengan pendekatan intuisi lebih koheren dan similar dengan dimensi psikologi. Sufistik sendiri adalah sebuah metode tadzkiyyah al-nafs yang dapat mewujudkan kebahagiaan, ketenangan dan kesehatan mental. Pendahuluan Manusia secara psikologi, disebut sebagai makhluk yang serba teka-teki dan rumit untuk dikenali. Dimensi psikologi manusia terasa rumit untuk dikaji disebabkan oleh kompleksnya gejala prilaku yang terdapat pada diri manusia tersebut. Al-Qur’an, mensifati manusia sebagai makhluk yang paling sempurna dan sebaik-baik bentuk. Allah berfirman yang bermaksud: Sungguh Kami ciptakan manusia itu sebaik-baik bentuk1 Makhluk yang mulia dibanding makhluk Allah lainnya2, Maka diilhamkan (manusia) untuk berbuat dosa ataupun berlaku taqwa3 Manusia diberi bekal dan potensi untuk menjadi baik atau buruk sehingga dalam proses kesempurnaan diri itu, manusia berdiri sebagai subjek yang sadar dan bebas dalam menentukan pilihan baik atau buruk, jalan kebaikan atau kejahatan, berlaku taqwa atau fujr, atau jalan yang menyebabkan dirinya terpelihara atau memilih jalan kebinasaan. Dari aspek lain, al-Qur’an mensifati manusia dalam perbuatan dan kehidupannya sebagai tergesa-gesa, sebagaimana firman Allah yang bermaksud: Dan adalah manusia itu selalu tergesa-gesa4 Sesungguhnya manusia itu menzalimi dirinya lagi ingkar (pada aturan Tuhannya)5 Sesungguhnya manusia itu diciptakan berkeluh kesah6 Adalah manusia itu dengan mudah saja bertengkar 7 Dan adalah manusia itu, makhluk yang sangat dhaif dan lemah,8 Psikoterapi Islam merupakan efek emosional-psikologi yang mengkaji manusia selaku subjek pengamal agama berdasarkan dimensi iman, ibadah, akhlak dan tasawuf. Manusia dalam kaitannya dengan kesehatan mental; berusaha menjadikan dirinya tenang, tenteram dan bebas daripada gangguan mental. Kajian ini bertalian erat dengan pembentukan moral yang positif ataupun negatif. Standar penilaian bermoral itu dianggap bermarwah atau tidak adalah berdasarkan keseragaman pemahaman. Satu pemahaman menyebutkan: moral yang baik dapat diukur dengan munculnya rasa solidaritas yang tinggi, pemaaf, kesadaran untuk tidak mengganggu ketenteraman orang lain, dan menjalin hubungan yang baik dengan Allah.9 Jika basis kepada proses perkembangan psikologi adalah pertumbuhan, pembinaan dan pengembangan nilai akhlaq al-karimah yang tersentuh dalam diri dan kehidupan manusia, maka akhlak adalah kualitas – kualitas moral yang khusus bagi manusia malahan ia merupakan basis utama kemanusiaan itu sendiri. Dalam akhlak tercermin kepribadian, di mana manusia sebagai makhluk jasmani dan rohani yang diciptakan dalam keadaan ahsan al-taqwim (sebaik-baik bentuk). Tanpa akhlak, manusia akan kehilangan azas kemanusiaannya yang akan menyebabkan ia hidup sebagai manusia tanpa kemanusiaannya atau dengan kata lain sebagai makhluk asfal safilin (makhluk yang tidak bermoral).10 Dimensi psikologi manusia, hati, roh, nafsu dan akal, memerlukan pembinaan dan pengembangan, agar selalu berada dalam salam. Ketundukan pada aturan Ilahi harus dibina agar manusia mempunyai fakultas jiwa yang bermanfaat bagi kemaslahatan hidupnya. Pembicaraan tentang hati dalam al-Qur’an sangat banyak, umpamanya, dalam firman Allah yang bermaksud: Sesungguhnya bukanlah mata itu yang buta, buta itu adalah hati yang ada di dalam dada,11 Mereka mempunyai hati, tetapi tidak dipergunakan untuk memahami,12 Usaha Dia menjadikan apa yang dimasukkan oleh Syaitan itu sebagai cobaan bagi orang-orang yang di dalam hatinya ada penyakit dan yang kasar hatinya,13 Dalam hati mereka ada penyakit, lalu ditambah Allah penyakitnya, 14 Sekali-kali tidak (demikian) sebenarnya apa yang selalu mereka usahakan itu menutup hati mereka.15 Dan Allah tidak mengunci mata hati dan pendengaran mereka dan penglihatan mereka ditutupi. 16 Dan (juga) agar hati kecil orang-orang yang tidak beriman kepada kehidupan akhirat cenderung kepada bisikan itu, mereka merasa senang kepadanya dan usaha mereka mengerjakan apa yang mereka (syaitan) kerjakan.17 Yaitu pada hari harta dan anak-anak tidak berguna, kecuali orang yang menghadap Allah dengan hati yang bersih.18 Barang siapa yang beriman kepada Allah, maka Dia akan memberi petunjuk kepada hatinya,19 Hakikat hati telah dijelaskan dalam al-Qur’an, namun hati yang dimaksudkan di sini adalah hati yang tulus yang dapat mengerti, memahami dan mengetahui sehingga di mana ia menentukan hakikat manusia. Dalam usaha menjadikan hati itu bersih, manusia harus dibimbing menuju Allah dengan beriman dan berzikir kepada-Nya. Dalam tasawuf penyucian hati adalah hal penting; dimana proses perjalanan menuju hati yang suci perlu diterapkan dengan penuh ketekunan karena mensucikan hati akan memberi efek kepada pembinaan mental seorang muslim.20 Islam telah menetapkan dasar roh dalam diri manusia, namun hakikat roh bukanlah urusan yang mudah karena al-Qur’an membicarakan hal ini dalam firman Allah yang bermaksud: Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh, katakanlah, roh itu termasuk urusan Tuhanku dan tidaklah kamu diberi pengertian (ilmu) melainkan sedikit.21 Pada prinsipnya roh merupakan urusan Tuhan dan akal manusia tidak dapat menjangkau hakikat sebenarnya. Di awal penciptaan manusia, roh telah diperkenalkan Tuhan. Allah menguraikannya dalam firman-Nya yang bermaksud: Dan ingatlah ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam daripada sulbi mereka (seraya berkata) ; “Bukankah Aku ini Tuhannya”? Mereka menjawab “ Betul (Engkau Tuhan kami).22 Namun roh dipengaruhi oleh sejumlah faktor yang mengelilinginya dimana faktor keluarga sangat dominan dalam mempengaruhi roh, untuk menjadikannya baik atau jahat; faktor akal fikiran yang bebas tanpa batasan akan menimbulkan keingkaran dan kesombongan dan faktor pemenuhan kebutuhan, mendesak roh berbuat spekulasi dan penyimpangan. Penyelarasan roh, agar senantiasa berada dalam “Latifah Ruhaniyyah Rabbaniyyah” memerlukan pendidikan yang seimbang sebagaimana roh yang telah mengenal Tuhannya di awal penciptaannya, dan menghiasi roh tersebut dengan amalan-amalan dan zikir kepada Allah (Tuhan). Nafsu dalam kehidupan manusia dapat menjadi tenaga yang positif, dan kadangkala pula mendorong untuk hal-hal yang negatif. Nafsu dalam al-Qur’an dikategorikan kepada beberapa peringkat. Nafs al-ammarah yang berisi segala bentuk perbuatan agresif dan destruktif manusia di ubah menjadi nafs al-lawwamah yang kemudiannya berubah menjadi nafs mutma’innah.23 Apabila nafsu senantiasa tunduk dan taat kepada kehendak hawa nafsu dan godaan-godaan syaitan, ia dinamakan al-nafs al-ammarah bi al-su’ (nafsu yang menyerah pada kejahatan). Allah berfirman yang bermaksud: Dan Aku tidak membebaskan diriku daripada kesalahan, karena sesungguhnya nafsu itu selalu menyerah kepada kejahatan.24 Bila ketenangan nafsu itu belum sempurna, namun tetap menyerah dan membuka peluang kepada hawa nafsu, maka nafsu yang demikian disebut al-nafs al-lawwamah (jiwa yang menyesali dirinya sendiri). Kemudiannya nafsu itu mencerca pemiliknya ketika dia lalai dari melakukan pengabdian kepada Tuhannya. Allah mengingatkan dalam firman-Nya yang bermaksud: Dan Aku bersumpah dengan jiwa yang amat menyesali (dirinya sendiri).25 Namun apabila nafsu tenang berada di bawah perintah Allah dan ia meninggalkan semua perkara syahwat maka ia disebut al-nafs al- mutma’innah (jiwa yang tenteram)26 Allah memanggil jiwa yang tenang ini dengan sebutan, dalam firman-Nya yang bermaksud: Hai jiwa yang tenteram, kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati puas lagi diredhaiNya. 27 Akal dalam dimensi kemanusiaan berperanan penting untuk mempertanggung jawabkan perbuatannya di hadapan Allah. Akal sebagaimana roh dan nafsu juga memiliki kecenderungan untuk melakukan kebaikan dan keburukan. Namun, akal yang diberi taklif adalah akal rasional atau akal rendah yang menentang kodratnya sebagai manusia. Empat dimensi psikis manusia; hati, roh, nafsu dan akal memiliki potensi pembinaan dan pengembangan mental dan moral menuju akhlaq al-karimah yang sesuai dengan kodrat azalinya yang dibawa semenjak lahir. Tasawuf melihat pribadi manusia sebagai sesuatu yang unik membutuhkan pembinaan dan pengembangan untuk menjadi insan yang mengenali, mengabdi dan mendekati diri kepada Allah. Dengan cara itu seorang sufi dapat mencapai spritual yang tinggi, meraih kesempurnaan dan kesucian rohaniah yang murni. Usaha sedemikian disebut oleh kaum sufi dengan tadhkiyyah al-nafs yaitu proses perkembangan psikologi manusia, menuju kondisi batiniah yang meraih al-falah (kesempurnaan), al-najat (kejayaan) dan mutma’innah (ketenangan). Kemenangan, kejayaan, ketenangan atau dalam bahasa yang agak umum kebahagiaan (happiness – al-sa’adah: Arab) sebenarnya adalah kumpulan ketenangan mental dalam satu kesatuan pribadi yang utuh.28 Dan ketenangan mental (mutma’innah) dapat diperoleh dengan mengingat Allah dan beramal saleh. Allah berfirman yang bermaksud: Ketahuilah! Hanya dengan mengingat Allah hati menjadi tenang.29 Ketenangan jiwa ataupun kebahagiaan hidup tidak dapat diraih tanpa menghilangkan gangguan-gangguan yang berkemungkinan menghambat proses tadhkiyyah al-nafs berlangsung. Gangguan itu biasanya lahir daripada sikap rasa berdosa, bersalah atau rasa dendam.30 Islam menyarankan umatnya supaya tidak terlalu memikirkan tentang dosa.31 Ini adalah karena, secara psikologi orang yang berbuat dosa akan merasa gelisah dan cemas selama rasa berdosa itu berada dalam dirinya.32 Dalam psikoterapi sufistik, pengajaran dan bimbingan rohani menuju Allah SWT, adalah suatu proses yang berterusan. Sebelum seorang sufi menyibukkan dirinya dengan ibadah, dia harus melalui proses yang disebutnya dengan maqamat (it station) dan al-ahwal. Proses perjalanan sufi tersebut adalah melalui taqarrub dan zikkrullah yang akan menaikkannya ke puncak ma’rifatullah untuk mencapai tahap kebahagiaan dan mendekatkan diri kepada Allah SWT. Maqam Taubat dalam Kesehatan Mental Daripada terminologi taubat tersimpan makna esoterik di mana seseorang Salik bangun daripada sadarnya,33 menyadari sepenuhnya atas perbuatan tidak baik yang dilakukannya. Usaha kesadaran daripada dosa dan kesalahan, mendorongnya untuk berlaku baik dan beramal saleh. Dalam tasawuf, cara seperti ini, harus dilalui dengan benar dan ikhlas. Seorang salik harus benar-benar memahami dirinya sebagai berdosa karena itu dia menyesalinya dengan taubat yang murni (taubat nasuha), sehingga rasa berdosanya terkikis habis daripada psikologinya. Proses taubat ini sebenarnya adalah usaha Takhalli34 (pengosongan diri daripada nilai-nilai kejahatan). Dalam Islam, Penyembuhan jiwa daripada rasa berdosa dan bersalah; adalah melalui pintu taubat dengan sebenar-benarnya karena dengan dosa itu, seseorang itu akan senantiasa cemas dan tegang.35 Taubat itu sendiri mengandung makna “kembali”; dia bertaubat, berarti dia kembali. Jadi taubat adalah kembali dari sesuatu yang dicela oleh syara’ menuju sesuatu yang dipuji olehnya.36 Al-Junaid al-Baghdadi, seorang ahli sufi37 pernah ditanya tentang taubat. Dia menjawab: “Taubat adalah penghapusan dosa seseorang.” Pertanyaan yang sama juga diajukan kepada Sahl al-Tustani, seorang ahli sufi katanya: “Taubat berarti tidak melupakan dosa seseorang”.38 Taubat menurut Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah adalah “kembalinya seorang hamba kepada Allah dengan meninggalkan jalan orang-orang yang dimurkai Tuhan dan jalan orang-orang yang tersesat. Dia tidak mudah memperolehnya kecuali dengan hidayah Allah agar dia mengikuti sirat al-Mustaqim (jalan yang lurus)”.39 Taubat itu sendiri tidak sah kecuali dengan menyadari dosa tersebut, mengakui dan berusaha mengatasi akibat-akibat dari dosa yang dilakukan. Menurut pengertian lain taubat juga berarti “bangunnya jiwa manusia yang melahirkan kesadaran terhadap segala kekurangan atau kesalahannya dan menetapkan tekad dan azam yang disertai dengan amal perbuatan untuk memperbaikinya”.40 Dalam tasawuf, seorang salik diajarkan bertaubat supaya dia mendekatkan dirinya kepada Allah SWT. Pengakuannya terhadap dosa dan kesalahan adalah usaha permulaan dalam memahami dirinya yang kemudian secara bertahap dia akan mengenal Tuhannya. Proses ini di dalam psikoterapi dan kesehatan mental merupakan perawatan (curative), pencegahan (preventive) dan pembinaan (constructive). Apabila taubat merupakan pengakuan dosa dan penyesalan diri, maka orang yang menderita dapat mengungkapkan perasaan berdosa dan bersalahnya kepada Allah SWT. serta menyadari dan memperbaiki dosanya. Dengan bertaubat, seseorang akan memperolehi kelegaan batin karena dia merasa pengakuan dosa dan penyesalannya didengar, diperhatikan dan diterima oleh Allah SWT, serta memperoleh keampunan dan kasih sayang dari-Nya. Taubat yang murni dengan meyakini sifat Allah SWT yang Maha Penerima Taubat, Pengampun dan Penyayang, akan membuatkan seseorang itu sehat mentalnya dan menjadikan taubat sebagai metode terapeutik (pengobatan).41 Taubat yang diimbangi dengan amalan-amalan baik,42 akan membebaskan seorang salik daripada kegelisahan dan kecemasan yang terdapat dalam dirinya. Amal saleh setelah taubat dalam psikoterapi sufistik, disebut juga dengan Tajalli43 (anugerah Ilahi atas penerimaan taubatnya dan mengisinya dengan ubudiyah dan amal saleh) yang secara psikologi dikenali dengan proses pencegahan (preventive) Setiap kali seseorang salik bertaqarrub (mendekatkan diri) dengan Allah SWT, sedemikian pula dia membina dirinya, tetap dalam kesehatan mental dan kelegaan batin. Tingkat pembinaan (konstruksi) ini, di dalam tasawuf disebut dengan Tahalli44 (menghiasi dirinya dengan amalan-amalan saleh). Dalam psikoterapi taubat, seorang terapis mendorong individu agar senantiasa menghiasi diri dengan ibadah dan amal saleh. Perlakuan semacam ini, merupakan usaha terapis dalam membina pasien dalam ketaqwaan dan keimanan yang kuat. Terapis mendorong individu tersebut dalam ketaatan dan tidak memikirkan untuk berbuat dan memikirkan tentang dosa dan maksiat yang dilakukannya pada masa lampau. Maqam Zuhud dalam Kesehatan Mental Secara terminologi zuhud adalah mengarahkan keinginan kepada Allah SWT, menyatukan kemauan kepada-Nya dan sibuk dengan-Nya dan meninggalkan kesibukan-kesibukan lainnya dengan harapan, agar Allah memperhatikan dan membimbing seorang zahid (orang yang berprilaku zuhud).45 Al-Junaid al-Baghdadi mengatakan : “Zuhud” adalah “ketika tangan tidak memiliki apa-apa pun dan pengosongan hati dari cita-cita”. Di sini seorang sufi tidak memiliki sesuatu yang berharga melainkan Tuhan yang dirasakannya dekat dengan diriya. Sebagaimana juga Yahya ibn Muadz menyatakan bahwa zuhud adalah meninggalkan apa yang mudah ditinggalkan.46 Seorang sufi meninggalkan harta benda dan kemewahan duniawi untuk menuju Tuhan yang dicintai. Menurut imam al-Ghazali hakikat zuhud itu adalah meninggalkan sesuatu yang dikasihi dan berpaling darinya kepada sesuatu yang lain, yang terlebih baik darinya karena menginginkan sesuatu di dalam akhirat, dikatakan zuhud.47 Seiring dengan pernyataan Imam al-Ghazali, Ibn Taimiyyah juga berkata bahwa zuhud itu berarti meninggalkan apa-apa yang tidak bermanfaat untuk kepentingan akhirat.48 Meninggalkan sesuatu yang dicintai dengan mengejar sesuatu lain yang lebih baik adalah tujuan penting seorang zahid. Bagi zahid tidak ada yang lebih dicintai, kecuali Allah SWT yaitu dengan memburu kehidupan yang lebih baik (akhirat) dengan mencintai Allah SWT dan mengharapkan keredhaan-Nya. Hidup sebagai seorang zahid menuntut psikologi kepada kebahagiaan hakiki yaitu mereka mengutamakan kehidupan akhirat yang lebih kekal dan nikmat. Sifat zuhud ini sangat besar fungsinya dalam mencapai kemenangan (al-falah), kejayaan (an-najah) dan kebahagiaan (al-sa’adah). Dalam menjalani kehidupan sebagai seorang zahid, ia berusaha memenuhi kebutuhannya dengan mendekatkan diri kepada Allah SWT serta menangguhkan keperluan lainnya49 untuk mencapai spritual yang tinggi. Psikoterapi zuhud dapat berfungsi sebagai metode takhalli (pengosongan), tajalli (anugerah dan pengisian) dan tahalli (penghiasan). Rawatan atas gangguan kejiwaan dengan menggunakan langkah tajalli bererti mengamalkan aturan-aturan Ilahi dan menghindarkan diri kepada kehendak-kehendak-Nya karena mengharapkan kerelaan Allah SWT. Dengan demikian, metode tahalli merupakan langkah yang efektif bagi perawatan gangguan mental, kecemasan dan ketidaksehatan mental. Sikap zuhud adalah penghindaran diri daripada sifat tamak50 (rakus) dan kecintaan terhadap dunia51 (hub-al-dunya) yang berlebihan. Mental seorang yang zahid bebas daripada kedua-dua sifat di atas itu akan mendatangkan kelegaan, ketenangan dan kesehatan mental. Dalam fungsi takhalli psikoterapi zuhud bermakna pencegahan (preventive) daripada tergelincir pada sifat negatif sifat seperti di atas tersebut sehingga melahirkan keseimbangan dan integritas yang tinggi, pada diri seseorang. Sementara itu, dalam fungsi tahalli (penghiasan diri), psikoterapi zuhud berperanan dalam mempertahankan keadaan yang tetap dalam kesehatan mental dan ketenangan jiwa. Pada Komponen psikoterapi zuhud, seorang terapis berfungsi sebagai motivator kepada pasien. Seorang terapis membina pasien agar senantiasa dalam kehidupan yang sederhana dan tidak berlebihan. Maqam Sabar dan Tawakkal dalam Kesehatan Mental Sabar bukanlah sesuatu yang harus diterima seadanya, bahkan sabar adalah upaya kesungguhan yang juga merupakan sifat tuhan yang sangat mulia dan tinggi. Sabar ialah menahan diri dalam memikul sesuatu penderitan, baik dalam sesuatu perkara yang tidak diingini maupun dalam kehilangan sesuatu yang disenangi.52 Menurut Imam Ahmad ibn Hanbal, perkataan sabar disebut dalam al-Qur’an di tujuh puluh tempat. Menurut ijma’ ulama, sabar ini wajib dan merupakan sebagian dari syukur.53 Sabar dalam pengertian lughawi (bahasa) adalah “menahan atau bertahan”. Jadi sabar sendiri adalah “menahan diri dari rasa gelisah, cemas dan marah, menahan lidah dari keluh kesah serta menahan anggota tubuh dari kekacauan”.54 Sabar juga merupakan sikap jiwa yang ditampilkan dalam peneriman sesuatu, baik berkenaan dengan penerimaan tugas dalam bentuk suruhan dan larangan, maupun dalam bentuk perlakuan terhadap orang lain, serta sikap menghadapi sesuatu musibah.55 Sabar merupakan sifat yang secara holistik harus dimiliki oleh seorang sufi. Sabar sendiri tidak mengenal bentuk ancaman dan ujian; seorang sufi semestinya berada dalam ketabahan dan kesabaran yang utuh. Tawakkal adalah kepercayaan dan penyerahan diri kepada takdir Allah dengan sepenuh jiwa dan raga. Dalam tasawuf, tawakkal ditafsirkan sebagai suatu keadaan jiwa yang tetap berada selamanya dalam ketenangan dan ketenteraman, baik dalam keadaan suka maupun duka. Dalam keadaan suka cita, akan bersyukur dan dalam keadaan duka, akan bersabar serta tidak resah dan gelisah.56 Sari al-Saqati57 mengatakan : “Tawakkal adalah pelepasan dari kekuasaan dan kekuatan, tidak ada kekuasaan dan kekuatan apapun melainkan dari Allah semesta Alam.58 Sabar dan tawakkal adalah dua sifat yang utama dan terpuji. Kedua-duanya merupakan sifat Tuhan yang baik untuk disifati oleh manusia. Sabar adalah sikap mental dalam menerima sesuatu perkara baik ataupun buruk bagi dirinya. Sementara tawakkal adalah sikap jiwa dengan menyerahkan diri kepada takdir Ilahi.59 Dalam suka maupun duka dengan kesan bahwa Tuhan dipercayai sebagai tempat berdoa dan bermunajat. Seorang sufi yang menjalani kehidupan rohani akan berusaha dengan semaksimal mungkin dan dengan harapan mendapat hasil yang maksimal juga. Sabar dan tawakkal harus didasarkan atas iman yang kuat, karena tanpa keimanan, kesabaran akan mudah pupus, demikian juga dengan tawakkal akan jatuh ke dalam kebimbangan. Sabar maupun tawakkal, kedua-duanya menjadi perisai bagi perjalanan hidup seorang sufi. Dengan bantuan iman yang kuat, kedua-duanya boleh mendekatkan seorang sufi pada Tuhannya. Dalam psikoterapi sufistik, sabar dan tawakkal dapat berfungsi sebagai tajalli, tahalli dan takhalli. Sifat sabar dan tawakkal dapat berfungsi sebagai tajalli karena dengannya seorang sufi telah mewujudkan perasaan tenteram dan tenang dan tidak mudah gelisah serta cemas jika ditimpa musibah dan ujian, lebih-lebih lagi jika ia bertawakkal pada Tuhannya. Oleh itu metode tajalli ini, sabar yang bertalian dengan sifat tawakkal adalah usaha pengobatan daripada gangguan kekejiwaan dan ketidak seimbangan mental. Melalui metode tahalli, seorang sufi menghiasi dirinya dengan sifat sabar dan tawakkal, yang dapat melahirkan kesehatan mental dan kelegaan batin. Pada tahap metode takhalli, seorang sufi dengan kesabaran dan ketawakkalannya dapat menghindarkan dirinya daripada kemungkinan jatuh pada hal yang buruk dan metode ini berfungsi sebagai asas untuk tetap dalam sabar dan tawakkal. Komponen sabar dan tawakkal digunakan sebagai metode oleh para terapis secara berkesinambungan. Terapis memberikan arahan dan panduan kepada individu, agar senantiasa sabar dalam menghadapi musibah dan menyerahkan segala keputusan kepada takdir Allah. Seorang pasien yang dapat mengamalkan ajaran tentang kesabaran dan tawakkal dapat menjadikan kehidupan yang lebih tenang dan tenteram, karena adanya keyakinan bahwa semua yang menimpanya adalah ketentuan daripada Allah SWT. Anugerah Redha dalam Kesehatan Mental Bagi Imam al-Ghazali kelebihan redha Allah SWT merupakan manifestasi dari keredhaan hamba.60 Redha terikat dengan nilai penyerahan diri kepada Tuhan yang bergantung kepada usaha manusia dalam berhubungan dengan Tuhannya, agar senantiasa dekat dengan Tuhannya. Syeikh Abu Ali al-Daqqaq menyatakan bahwa seorang sufi tidak merasa terbebani dengan hukum dan qadar Allah Ta’ala.61 Bagi Imam al-Ghazali kelebihan redha Allah SWT merupakan manifestasi dari keredhaan hamba.62 Redha terikat dengan nilai penyerahan diri kepada Tuhan yang bergantung kepada usaha manusia dalam berhubungan dengan Tuhannya, agar senantiasa dekat dengan Tuhannya. Syeikh Abu Ali al-Daqqaq menyatakan bahwa seorang sufi tidak merasa terbebani dengan hukum dan qadar Allah Ta’ala.63 Redha merupakan puncak kecintaan yang lahir daripada pengabdian yang sungguh-sungguh dan penuh kepasrahan, tawaddu’ dan tawakkal. Kesanggupan seorang sufi dalam menanggung cobaan dan ujian dapat meningkatkan stabilitas keredhaan dan tetap terpahat dalam dirinya. Keadaan stabil yang ditimbulkan oleh sifat redha, adalah sifat manifestasi pada ketinggian agama, ketinggian pengabdian, dan kekhusyu’an dalam bertaqarrub kepada Allah SWT. Dalam psikoterapi sufistik, redha dapat menjadi tenaga inovatif, sumber integritas dan kekuatan dalam spritualitas. Apabila redha dapat berfungsi secara inovatif, berintegritas dan kekuatan dalam spiritual, maka redha berlaku bagi takhalliyah al-nafs, tajalli al-nafs, dan tahalliyah al-nafs. Ketiga-tiga fungsi ini dalam psikoterapi sufistik bersesuaian dengan metode kesehatan mental dan redha adalah metode pencegahan (preventive), pengobatan (curative) dan pembinaan (constructive). Apabila fungsi takhalliyah al-Nafs dan tahalliyah al-nafs menguasai diri seorang sufi, maka redha dapat mewujudkan kebahagiaan, kelestarian, keserasian dan kesehatan mental. Oleh itu, keredhaan dengan muatan yang dikandungnya adalah usaha menghilangkan persepsi buruk terhadap Tuhan dan menukarnya dengan keyakinan bahwa sesuatu yang ditimpakan oleh Allah SWT pada seorang ‘abid (hamba) mempunyai hikmah yang dalam dan hanya diketahui oleh sebagian orang yang dikehendaki Ilahi. Dalam amalan terapi, seorang terapis dapat mempraktekkan metodologi psikoterapi redha kepada pasien, supaya dia senantiasa mencari keredhaan Allah SWT yaitu dengan melakukan ketaatan dan ketaqwaan. Melalui proses ini, seorang pasien membiasakan dirinya dalam keredhaan dan berusaha untuk mencapai keredhaan Allah SWT. Anugerah Mahabbah dan Ma’rifah dalam Kesehatan Mental Mahabbah dan ma’rifah adalah dua sifat dalam tingkat tasawuf. Mahabbah dan ma’rifah menduduki posisi yang tinggi di antara sekian maqam dan ahwal (peringkat) dalam sufisme. Dengan mahabbah dan ma’rifah seorang sufi mempunyai ikatan yang kuat dengan Tuhannya, melalui ibadah dan muatan cinta kepada Ilahi, sehingga mencapai tahap ma’rifah (Tuhan).64 Hubb Ilahi (cinta kepada Tuhan) mendorong seorang sufi untuk beramal dan berkorban untuk meraih cinta, dan dia berada dalam keasyikan (asyiq-masyuq) bercinta dengan Tuhannya, sehingga ia lupa daripada perkara yang lain. Ma’rifah pada prinsipnya adalah intuisi bawah kesadaran manusia yang diperolehnya daripada ketajaman mata hati setelah menjalani masa yang panjang dengan latihan-latihan rohaniah sehingga Allah SWT melimpahkan anugerah ma’rifah-Nya kepada orang yang berusaha secara maksimal untuk mendekati Tuhannya.65 Seorang sufi yang asyik dalam cinta Ilahi, akan memperoleh kebahagiaan, ketenangan dan kemenangan. Sebaliknya jika cinta Ilahi itu menjadi kurang dan hilang, dia dapat kembali ke dalam kegersangan dan patah hati. Demikian juga dengan ma’rifatullah yang membolehkan seorang sufi merasakan dirinya melihat Tuhannya dan dia meyakini bahwa Tuhannya selalu memimpin perjalanan hidupnya. Perasaan anugerah ma’rifah dalam diri sufi melahirkan kondisi batiniah yang tenang, damai dan tenteram. Dalam klinik sufi, mahabbah dan ma’rifah adalah tenaga inovatif dan progresif, yang dapat berfungsi secara tahalli, tajalli dan takhalli. Mahabbah dan ma’rifah akan menghiasi sufi dengan muatan cinta Ilahi dan anugerah ma’rifah yang pada hakikatnya telah memberi makna yang sejati dalam hidup sufi. Tahap tahalli ini dalam psikoterapi sufistik disebut pembinaan psikologi kepada posisi yang lebih baik. Fungsi tajalli dalam mahabbah dan ma’rifah tercemar oleh nilai tahalli, karena hakikat tahalli yang terdapat pada mahabbah dan ma’rifah dengan sendirinya berperanan aktif menjaga seorang sufi selalu dalam cinta yang asyik dan anugerah ma’rifah. Dengan demikian, tahalli mahabbah dan ma’rifah berfungsi mengobati jiwa seorang pasien. Pada aspek takhalli seorang sufi bebas daripada sifat tidak baik yang berkemungkinan menghilangkan rasa ketenteraman dan kesehatan mental sufi. Apabila fungsi takhalli digunakan untuk mengobati gangguan mental maka dia berlaku sebagai pencegahan. Mahabbah dan ma’rifah tidak diperoleh oleh individu tanpa ibadah yang khusyu’ dan amalan zikir yang kontinuitas. Karena itu, seorang terapis selalunya memberikan motivasi kepada pasien supaya senantiasa meningkatkan ibadah melalui amalan zikir dan bertaqarrub kepada Allah SWT. Seorang pasien yang menunaikan tugas yang diberikan oleh terapis dapat secara berangsuran merasai dalam ketenangan dan kesehatan mental. Anugerah Psikoterapi Khauf dan Tawaddhu’ dalam Kesehatan Mental Khauf dan tawaddhu’ merupakan dua sifat positif yang diperoleh oleh kaum sufi dan merupakan rahmat daripada Allah SWT. Kedua-duanya menjadi inti daripada kepribadian manusia. Perasaan khauf (takut) kepada Allah SWT yang memiliki oleh sufi melebihi segalanya. Dia merasa khawatir atas amalannya diterima atau tidak. Lebih daripada itu, khauf adalah tempat persinggahan hati dan menjadi pengawal hati menuju Tuhan-Nya. Hasrat dan fikiran negatif dapat dibuang dalam menuju kebaikan dan aturan Ilahi. Perasaan Tawaddhu’ (rendah hati) yang hadir dari sanubari seorang sufi mengalahkan kesombongan dan keangkuhan yang muncul daripada nafs syaitanniyyah. Tawaddhu’ sendiri adalah merupakan ketundukan terhadap kebenaran dan kekuasaan Allah SWT. Seorang sufi yang lari dari sifat tercela, seperti kembali pada ketawadhu’annya sehingga akan melahirkan integrasi diri, kelegaan dan ketenteraman. Sifat khauf ataupun tawadhu’ (kerendahan hati) secara metodis dapat membentuk psikologi insaniah yang baik dan terpuji. Kehadiran dua sifat utama tersebut dan tinggal dalam diri seorang sufi, dapat membentuknya menjadi seorang terhormat dimata zahir manusia dan dekat dengan Tuhannya. Apabila sifat khauf dan tawadhu’ melekat erat pada diri seorang sufi maka kedua-duanya dapat berfungsi takhalli, tajalli, dan tahalli yang membentuk metode pencegahan (preventive), pengobatan (curative) dan pembinaan (constructive). Fungsi terapi khauf dan tawadhu’ dalam takhalli adalah mengenepikan sifat-sifat yang berlawanan dengan kedua-duanya. Pupusnya sifat tercela angkuh dan sombong pada diri sufi dan kembali kepada fungsi tajall; mengisinya dengan sifat khauf dan tawadhu’ akan mewujudkan rasa ketenangan, ketenteraman dan kebahagiaan dalam dirinya. Dalam menjalin fungsi tahalli, seorang sufi dengan khauf dan tawadhu’nya serta menjaga kondisinya yang baik dan positif, merupakan pembinaan yang dapat direalisasikan dengan amal saleh dan melakukan amalan-amalan utama dan baik (Fadha’il al-‘amal). Proses terapi dalam hal ini menjadikan pasien itu senantiasa dalam khauf dan tawadhu’ dalam menjalani hidup sehariannya. Anugerah Taqwa dan Ikhlas dalam Kesehatan Mental Bertaqwa dan berlaku ikhlas dalam kehidupan dapat menghindari diri daripada sifat buruk yang dapat menghalang manusia, mensifati sifat taqwa dan ikhlas, membolehkan seseorang sampai kepada darjat yang utama dan tinggi dalam Islam. Taqwa yang secara sederhana mengandung makna pelaksanaan perintah, menghentikan larangan dan imbangan perilaku teladan dan terpuji.66 Taqwa juga dapat mendorong (memotivasi) seseorang untuk memelihara dirinya daripada celaan dan siksaan batin. Seorang mukhlis (orang yang berlaku ikhlas) mendambakan dirinya kepada Allah SWT melalui aktivitas dan amalan yang bersih daripada nilai riya’. Keikhlasan bukanlah pengembangan monotonisme dan statisme dalam diri, tetapi ia adalah sesuatu yang dinamis yang menuntut kesungguhan pemeliharaan dan peningkatan.67 Jadi taqwa maupun ikhlas adalah dua sifat yang sangat erat kaitannya dengan pencegahan (preventive), perawatan (curative) dan pembinaan (constructive). Dalam psikoterapi sufistik maupun kesehatan mental; taqwa dan ikhlas dapat berfungsi dalam metode takhalli, tajalli dan tahalli. Melalui fungsi takhalli, seorang sufi dapat menyingkirkan kekurangan, keburukan dan kerusakan moral dengan mengisinya (tajalliyyah al-nafs) dengan sifat taqwa dan ikhlas sehingga mereka berada dalam pemeliharaan diri (tahalliyyah al-nafs) untuk tetap berada dalam keadaan yang positif. Sikap taqwa dan ikhlas yang untuk seperti ini dalam psikoterapi sufistik akan teraplikasi kewujudan kebahagiaan, ketenangan dan kesehatan mental. Semakin kuat melekat rasa ketaqwaan dan keikhlasan pada seorang sufi, semakin longgar pula makna hidup (the meaningfull life) dan kesehatan mental dapat diraih. Ketaqwaan dan keikhlasan merupakan prinsip asasi dalam tasawuf. Seorang terapis memotivasi pasien supaya senantiasa bertaqwa dan berlaku ikhlas dalam beramal tanpa dicampuri oleh rasa riya’. Dengan demikian, seorang pasien, insyaalah secara bertahap memasuki ketenangan dan kesehatan mental. Anugerah Syukur dan Mutma’innah dalam Kesehatan Mental Dalam spiritual Islam, syukur dan mutma’innah merupakan kebangkitan moral, menjadi insan berpotensi dan utuh. Syukur dan mutma’innah adalah dua sifat yang dapat mengembangkan psikologi al-Qur’an pada setiap personalitas yang memberikan manfaatnya yang banyak kepada seorang muslim. Syukur dalam kajian sufi mempunyai makna esoterik intuitif. Mensifati sifat syukur dengan mengembalikan makna yang dituju yaitu al-syakur (Allah) sebagai pemberi merupakan jalan rohani dalam membersihkan diri (tadhkiyah al-nafs) daripada sifat tamak, loba dan zalim serta dapat pula digunakan dalam mendekatkan diri (taqarrub) pada Tuhan. mutma’innah merupakan kajian kondisi rohani yang pembahasannya meliputi kedalaman rohani sufi. Mutma’innah pada prinsipnya adalah kondisi rohani yang tenteram dan tenang sebagai manifestasi daripada ketaqwaan dan kesalehan seseorang kepada Tuhannya. Allah menamakan diri-Nya al-Syakir dan al-Syakur dan juga menamakan orang yang bersyukur itu dengan dua nama ini. Dalam hal ini Allah mensifatkan manusia yang bersyukur dengan sifat-Nya dan memberikan nama kepada mereka dengan nama-Nya. Allah memberikan anugerah dan kurnia kepada orang-orang yang bersyukur, tetapi sedikit sekali di antara manusia (hamba-hamba Tuhan) yang bersyukur kepada-Nya.68 Secara psikologi, perasaan bersyukur akan memberikan kepuasan kepada diri sendiri yang dapat menghilangkan perasaan resah sekiranya gagal memperoleh sesuatu yang dihajati. Dalam konteks ini, manusia diajarkan supaya melihat orang yang belum bernasib baik dan masih dalam merugi, sehingga hidup menjadi tenang dan tenteram.69 Al-Qur’an mengingatkan seorang muslim agar senantiasa bersyukur atas karunia dan rezeki yang diperoleh terlepas daripada marabahaya dan dianugerahkannya nikmat kehidupan.70 Larangan Allah SWT kepada manusia yang takabbur dengan kelebihan diri, karena semua itu pemberian Allah dan akan kembali kepada-Nya.71 Bentuk daripada bersyukur itu, semestinya diiringi dengan salat, infak, dan sedekah.72 Kesan psikologi manusia yang bersyukur kepada nikmat dan pemberian Allah, adalah rasa ketenangan, kedamaian, keselesaan dan kesehatan mental. Mutma’innah hadir pada saat berlaku kecemasan, kesusahan dan kegelisahan menepi daripada diri seorang sufi dan dia tetap tenteram dan tenang selama mutma’innah menetap dalam hatinya. Dalam tasawuf, muthma’innah dinisbahkan kepada al-ahwal yaitu kondisi psikologis yang tenteram dengan mengingat Allah (dzikr ila Allah), mengerjakan amal shaleh dan bertaqarrub (mendekatkan) kepada-Nya. Menurut ‘Abdullah al-Ansari, muthma’innah dapat dibagi kepada beberapa bagian yaitu: Pertama, muthma’innah hati karena menyebut asma’ Allah. Ini merupakan muthma’innah orang yang takut (khauf) beralih kepada harapan dari kegelisahan kepada hukum dan dari cobaan kepada pahala. Kedua, muthma’innah yaitu ketika mencapai tujuan pengungkapan hakikat, saat merindukan janji dan saat berpisah untuk berkumpul kembali. Ketiga, muthma’innah karena menyaksikan kasih sayang Allah, muthma’innah kebersamaan menuju keberkekalan dan muthma’innah kedudukan menuju cahaya azali.73 Dalam psikoterapi sufistik, syukur dan mutma’innah dapat berfungsi dalam metode takhalli, tajalli dan tahalli bagi kehidupan sufi. Pengosongan diri daripada sifat keburukan pekerti berupa seperti; tamak, benci, sombong, pesimis dan dengki. Kemudian diisi dengan sifat syukur dan mutma’innah, serta dapat pula mempertahankan nilai tersebut serupa sifat syukur dan mutma’innah menjadi pencegah (preventive), perubatan (curative) dan pembinaan (constructive) diri menjadi insan yang bebas daripada gangguan kejiwaan, kesusahan dan kecemasan. Psikoterapi syukur dan mutma’innah pada hakikatnya adalah merawat jiwa seorang sufi menjadi insan yang memiliki jati diri dan kesehatan mental yang sempurna. Ajaran tentang syukur dan mutma’innah dalam sufi/tasawuf merupakan komponen pemulihan. Seseorang pasien yang bersyukur niscara akan tenang jiwa, sihat mentalnya, dan mendapati dirinya dalam kebahagiaan. Seorang terapis mengarahkan pasien, agar terbiasa mensyukuri nikmat yang sedikit, sehingganya yang sedikit dirasakan sebagai nikmat yang banyak yang dapat disyukuri. Kesan yang demikian, seorang pasien dapat melahirkan ketenteraman dan kesehatan mental dalam jiwa. Penutup Psikoterapi Islam dengan menggunakan metodologi sufistik adalah wacana baru bagi menumbuhkembangkan kesehatan mental Islam. Psiko spiritual Islam merupakan kerangka psikologi dalam mengkaji kejiwaan Islam, bagaimana ia wujud dan memiliki eksistensi dalam kehidupan manusia. Kesehatan mental adalah dambaan setiap individu, ia tidak hadir tanpa usaha yang maksimal. Banyak cara dan metode yang dicoba dan digunakan oleh para pakar kesehatan mental. Karena itu bermunculanlah teori-teori kesehatan mental dan psikoterapi. Kita tidak akan melupakan Sigmund Freud dengan Psikoanalisisnya, Abraham H. Maslow dengan Humanistiknya, John Broadus Watson dengan Behavioristiknya, dan Vicktor E. Frankl dengan Logoterapinya. Mereka ini memiliki memiliki teoi yang berbeda dalam perwujudan kesehatan mental dan penerapan teori. Tasawuf atau sufistik yang lebih kepada intuisi, banyak menggunakan metodologi bagi menumbuhkembangkan kepribadian dan kesehatan mental. Para ahli tasawuf, senang bertaqarrub kepada Allah dengan bertaubat, bersabar, bertawakkal, berzuhud, bermahabbah, bersyukur, redha, dan bermuth’mainnah. Pada mulanya perilaku ini adalah perilaku ketaatan dan kesalehan seorang sufi untuk selalu ingin dekat dengan Allah dan mereka merasakan ketenangan, kebahagiaan, dan kesehatan mental. Setelah ditela’ah dan diteliti kesehatan mental pengamal-pengamal tasawuf tersebut, ternyata jauh lebih baik dan hidup dalam ketenangan dengan merasa dekat kepada Allah. Ketertarikan ini, membuat penulis ingin menuangkan kajian ini lebih antusias untuk dipahami dan diamalkan oleh para terapis Islam, psikolog Islam, dan konselor Islam. catatan kaki: * DR. KHAIRUNNAS RAJAB, M.Ag adalah lulusan Universiti Malaya Malaysia, Dosen UIN “SUSKA” Riau dan STAI Natuna. menulis di berbagai media dan jurnal international dan nasional. 1 QS. Al-Tin: 4 2 QS. Al-Isra’: 70 3 QS. Al-Syam: 8 4 QS. Al-Isra: 11 5 QS. Ibrahim: 34 6 QS. Al-Ma’arij :19 7 Qs. Al-Kahfi: 54 8 QS. Ali Imran: 28 9 Imam Al-Ghazali, (1994), Tahzib al-Akhlaq wa Muallajat Amradh al-Qulub, (Terj. Muhammad Baqir), Bandung, Karisma, h. 29-31 10 Johan effendi, Tasawuf Al-Qur’an Tentang Perkembangan Jiwa Manusia, dalam, Ulumul Qur’an, no. 8 Vol II, 1991, h. 5 11 QS. Al-Hajji: 46 12 QS. Al-A’raf: 179 13 QS. Al-Hajj: 53 14 QS. Al-Baqarah: 10 15 QS. Al-Muthaffifin: 14 16 QS. Al-Baqarah: 7 17 QS. Al-An’am: 113 18 QS. Al-syura’: 89 19 QS. Al-Taghabun: 11 20 Sayyid Hawwa, (1998), Tarbiyah al-Ruhaniyyah, (Terj. Khairul Rafie), Bandung, Mizan, h. 61 21 QS. Al-Isra’: 85 22 QS. Al-A’raf: 172 23 Johan Effendi, Op.Cit., h. 21 24 QS. Yusuf: 53 25 QS. Al-Qiyamah: 2 26 Sayyid Hawwa, Op.Cit., h. 46 27 QS. Al-Fajr: 28 28 Zakiah Darajat (1988), Kebahagiaan, Jakarta, Ruhama, h. 13 29 QS. Al-Ra’d: 29 30 Zakiah Darajat, (1989), Puasa Meningkatkan Kesihatan Mental, Jakarta, Ruhama, h. 18 31 Sayyid Hashim Al-Rasuli al-Mahallati, (1994), Iqaba al-Dhunub, (Terj. Bahruddin Fanani), Bandung, Pustaka Hidayah, h. 43 32 Yahya Jaya, (1992), Peranan Taubat dan Maaf dalam Kesihatan Mental, Jakarta, Ruhama, h. 58 33 Taubat adalah usaha menyucikan jiwa dan melegakan fikiran manusia daripada beban dosa dan kesalahan. Ahmad masri dan nadhif Jama’ Adam, (1996), The Way to Happiness, (Terj. Muhammad hashim), Jakarta, Lentera, h. 98 34 Takhalli adalah mengosongkan diri daripada fujr (dosa) dan sifat buruk yang terdapat dalam diri, Proyek Pembinaan PTA, (1981), Pengantar Ilmu Tasawuf, Sumut, IAIN, h. 99 35 Al-Mahallati, Op.Cit., h. 44 36 Imam al-Qusyairi al-Naisaburi, (1999), Al-Risalah Qusyairiyah, (terj. Lukman Hakim), Surabaya, Risalah Gusti, h.79 37 Ali Ibn Utsman al-Hujwiri, (1993), The Kasyful Mahjub: the Oldest Persian Treatist and Sufi, Terj. Suwarjo Matori, Bandung, Mizan, h. 124 38 Ibn Abi Ishaq Muhammad Ibn Ibrahim Ya’kub al-Bukhari al-Kalabadzi, (1998), al-Ta’arruf li Madhhab Ahl al-Tasawuf, (Terj. Rahmani Astuti), Bandung, Mizan, h.124 39 Ibn Al-Qayyim al- Jauziyyah, (1998), Madarij al-Salikin Bain Manazil Iyyaka Na’bud wa Iyyaka Nasta’in, (Terj. Kathur Sukardi), Jakarta, Pustaka Al-Kautsar, h. 97 40 M. Chatib Quzwain, Mengenal Allah: Suatu Pengajian Mengenai Ajaran Tasawuf Syaikh Abdul Samad Al-Palimbani, Jakarta, Bulan Bintang, h. 79 41 Yahya Jaya, Spiritualisasi, Op. Cit., h.123 42 Taubat sebenarnya merupakan imbangan manusia daripada rahmat Tuhannya yang tidak dapat diduga, Toshihiko Izutsu, (1966), Ethico Religious Concept in the Qur’an, Canada, Mc Gill University h.174 43 Tajalli adalah anugerah yang kemudian terjadi pengisian jiwa yang kosong daripada cela dan dosa dengan nilai-nilai agama, di mana seorang individu mengimbangi perbuatan dosanya dengan amalan saleh dan akhlak mahmudah, Proyek Pembinaan PTA, Op.Cit., h.110 44 Tahalli iaitu menghiasi diri dengan nilai-nilai syari’at dan kemuliaan akhlak, Ibid. 45 Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, (1998), Thariq al-Hijratain, (terj. Kathur Sukardi), Jakarta, Pustaka al-Kautsar, h.307 46 Al-Kalabadzi, Op. Cit., h.115 47 Qassim al-Halabi, al-Sair wa al-Suluk Ila Malik al-Muluk, Jakarta, Naskah Perpustakaan Nasional (Musium Pusat), No.CCCTX IV, h.88 48 Ibn al-Qayyim, Madarij, Op.cit., h.148 49 Kecintaan kepada dunia, memperolehi harta, dan kemahuan biologinya 50 Tamak adalah factor yang membawa kesengsaraan dalam kehidupan manusia, lihat Sayyid Mujtaba Musavi Lari, (1990), Youth and Moral, Quin, Islamic Culture Development Office, h.145 51 Penyakit ini boleh disembuhkan dengan merenungkan bahawa segala kenikmatan duniawi adalah fana’ dan yang kekal pada manusia adalah pencapaian jiwa, dekat dengan Allah dan usaha-usaha yang dilakukan bagi kepentingan akhirat, Lihat Muhammad Mahdi Ibn Abi Zar An-Naraqy, (1993), Jami’ Al-Sa’adah, (Terj. M. Hasim), Bandung, Mizan, h. 87 52 M. Khatib Quzwain, Op.Cit., h.90 53 Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, Madarij, Op.Cit., h.203 54 Ibid., h.26 55 KH. Muslim Nurdin, (1993), Moral dan Kognisi Islam, Bandung, al-Fabeta, h. 239 56 Yahya Jaya, (1994), Spiritualisasi Islam Dalam Menumbuhkembangkan Kepribadian dan Kesehatan Mental, Jakarta, Ruhama, h. 169 57 Lihat Imam Al-Qusyairy, Risalah Qusyairiyyah, Op.Cit., , h. 519 58 Al-Kalabadzi, Op.Cit, h.125 59 Sifat-sifat manusia diturunkan daripada atau dibatasi di dalam sifat Tuhan, dan manusia tidak memiliki gagasan tentang sifat Tuhan yang terbatas. Yang terbatas tentu saja tidak boleh melingkupi yang tidak terbatas, dan kehendak manusia kerana merupakan turunan daripada kehendak Tuhan. Kehendak Tuhan adalah bebas, maka pada manusia sejauh identik dengan Tuhan, juga akan bebas sekaligus juga terbatas kerana sifat-Nya yang lain adalah terbatas dan memiliki kesementaraan (temporal) dan kemudian menjadi takdir yang ditetapkan. Lihat, Khan Salib Khaja, (1987), Studies In Tasawuf, (Terj. Ahmad Nasir), Jakarta, Rajawali Pers, h. 153 60 Imam al-Ghazali, (1996), Al-Mukasyafat al-Qulub, (Terj. Ahmad Sunarji), Bandung, Husaini, h. 346 61 Imam Al-Qusyairy, Op.Cit.., h.223 62 Imam al-Ghazali, (1996), Al-Mukasyafat al-Qulub, (Terj. Ahmad Sunarji), Bandung, Husaini, h. 346 63 Imam Al-Qusyairy, Op.Cit.., h.223 64 Syekh Muhammad Mahdi al-Syafi, (1996), Al-hubb Ilahi fi Adliyyah Ahl Bait, (Terj. Ikhlas), Bandung, Pustaka Hidayah, h. 13 65 Samih ‘Atif al-Zain, (1993), al-Syufiyyah fi Nazri al-Islam, Beirut, Maktabah al-Diratsah, h. 405 66 Zakiah Darajat, Puasa, Op. Cit., h. 15 67 al-Imam Fiqh Ibn Yahya al-Din Abi Zakaria Yahya Ibn Syarif al-Nawawi al-Damisyqy, (1971),al-Azkar al-Nuriyyah, Damaskus, h. 4 68 Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, Madarij, Op.Cit., h.236 69 Feldman RS, (1996), Understanding Psychology, New York, MC.Graw Hill, h. 106 70 Lihat QS. Al-Zumar:49 71 Lihat QS. Al-Hadid:23 72 Lihat QS. Al-Kautsar:2 73 Syaikhul Islam Abdullah al-Ansari al-Harawi, (1988), Kitab Manazil al-Sairin, Beirut, Darel Kutub Ilmiyyah, h. 85-86

Read More

MENGADOPSI HERMENEUTIK DALAM KAJIAN ISLAM

Pada suatu hari di tahun 1988 Jean Grondin, penulis buku "Introduction to Philosophical Hermeneutic" bertemu dengan Hans-Georg Gadamer (1900- ) di sebuah pub di Heidelberg Jerman. Jean meminta keterangan kepadanya tentang letak aspek universalitas hermeneutik. Setelah berfikir beberapa saat, Gadamer menjawab singkat setengah menyimpulkan:”Di dalam apa yang tersirat” (in the verbum interius). Jean tidak puas dan mendesak Gadamer menjelaskan lebih lanjut. “Universalitas”, kata Gadamer menjelaskan, “terkandung dalam makna yang tersirat (inner speech), sebab seseorang tidak dapat mengatakan semuanya. Seseorang itu tidak dapat mengekspresikan segala sesuatu yang ada dalam otaknya. Ini saya pelajari dari konsep Tentang Trinitas St.Augustine.” Jean masih belum puas dengan jawaban Gadamer. Apa hubungan verbum interius dengan pemahaman? Setelah beberapa bulan ia baru mendapat sedikit pencerahan, khususnya setelah membaca buku Gadamer Truth and Method. Ia faham bahwa ucapan selalu tertinggal dari apa yang akan dan harus dikatakan. Seseorang dapat memahami apa yang diucapkan orang lain hanya ketika ia memahaminya dari sesuatu yang tersirat atau tersembunyi disebalik kata-kata itu. Tapi dimana aspek universalitasnya? Masih kabur. Ia lalu meminta Gadamer menulis kata pengantar pada bukunya itu. Di dalam kata pengantarnya itu Gadamer menulis begini: Istilah hermeneutik merujuk kepada sejarah yang panjang dan masih banyak yang perlu dipelajari untuk hari ini. Jadi universalitas (hermeneutik) pun masih merupakan tantangan, bukan dalam konteks pandangan filsafat tapi sebagai tugas filsafat. ….Ketika era metafisika mulai berakhir, dan klaim sains modern dalam memonopoli ilmu pengetahuan berkurang secara otomatis, maka sebagai suatu upaya awal (starting point) untuk mengembangkan suatu universalitas yang murni kita dapat melihat konsep kuno ini (maksudnya hermeneutic pen.). Namun, di zaman Romantis (antara 1775-1830 pen.), hermeneutik berkembang hingga kesuatu titik yang meliputi teori tentang sains kemanusiaan secara menyeluruh. Jadi ia tidak hanya meliputi jurisprudensi dan teologi, tapi juga filologi dan semua disiplin terkait. (hal X) Dalam pernyataan Gadamer diatas ada tiga hal yang patut dicatat. Pertama universalitas hermeneutik sebagai metode masih merupakan tantangan. Kedua, hermeneutik muncul dari suatu milleu ilmiah (scientific environment) yang mulai meninggalkan pemikiran metafisis. Ketiga, hermeneutik yang berasal dari Yunani dan diadopsi para teolog Kristen sebagai Tafsir Bible itu berkembang menjadi teori sains kemanusiaan. Dari ketiga hal tersebut diatas hanya yang kedua dan ketiga yang akan dibahas dalam tulisan ini. Sebab kedua faktor ini merefleksikan sesuatu yang lebih besar dari sekedar sebuah teori, yaitu bahwa dibalik perkembangan hermeneutik adalah pandangan hidup (worldview). Werner menyebutkan tiga milieu penting yang berpengaruh terhadap timbulnya hermeneutik sebagai suatu metode, konsep atau teori interpretasi dalam tradisi intelektual Barat. Pertama milleu masyarakat yang terpengaruh oleh pemikiran Yunani. Kedua milieu masyarakat Yahudi dan Kristen yang berupaya mencari model yang cocok untuk intepretasi kitab mereka. Ketiga milieu masyarakat Eropah di zaman Pencerahan (Enlightenment) yang memperluas skop pemikiran hermeneutik keluar konteks keagamaan. (Werner G.Jeanrond, Theological Hermeneutic, Development and Siginificance, Macmillan, London, 1991, hal.12-13). Ketiga fase perkembangan hermeneutik ini tidak hanya menunjukkan adanya pergulatan pemikiran tapi perubahan pandangan hidup masyarakat yang terlibat langsung ataupun yang tidak. Mengapa pandangan hidup? Mengapa kita perlu melihat hermeneutik dalam konteks pandangan hidup? Sebab setiap ilmu, konsep atau teori, termasuk hermeneutik, pasti merupakan produk dari masyarakat, atau bangsa yang memiliki peradaban dan pandangan hidup. Pandangan hidup suatu masyarakat adalah cara pandang mereka terhadap alam dan kehidupan yang terbentuk dan dipengaruhi oleh konsep-konsep yang mengitarinya. Dalam konteks Islam al-Attas mendefinisikan worldview sebagai pandangan Islam terhadap wujud (ru’yatal-Islam li al-wujud). Karena wujud Tuhan adalah wujud yang mutlak maka konsep Tuhan sangat sentral dalam Islam. Karena sentralitas kepercayaan terhadap Tuhan ini maka dalam pandangan hidup suatu masyarakat atau peradaban manapun ia memiliki konsekuensi konseptualnya. Masyarakat atau bangsa yang percaya pada adanya Tuhan akan memiliki pandangan hidup berbeda dari yang tidak percaya pada Tuhan. Menurut Thomas Wall Tuhan adalah: the most important element in any worldview. …if we are consistent, we will also believe that the source of moral values is not just human convention but divine will and that God is the highest value. Moreover, we will have to believe that knowledge can be of more than what is observable and that there is a higher reality – the supernatural world. (Thomas F Wall, Thinking Critically about Philosophical Problem, A modern introduction, Wadworth, 2001, hal. 60) Implikasi pernyataan Thomas jelas bahwa bagi masyarakat yang tidak percaya pada Tuhan nilai moralitas adalah kesepakatan manusia (human convention), yang standarnya adalah kebiasaan, adat, norma atau sekedar kepantasan. Demikian pula dalam melihat realitas, masyarakat yang tidak percaya Tuhan hanya akan memahami fakta-fakta yang bersifat empiris yang dapat diindera atau dapat difahami oleh akal sebagai kebenaran. Bagi mereka kekuatan disebalik realitas empiris tidak riel dan tidak dapat difahami dan dibuktikan kebenarannya meskipun sejatinya akal dapat melakukannya. Dalam konteks Islam al-Attas dengan tegas menyatakan bahwa elemen-elemen pandangan hidupnya terdiri utamanya dari konsep Tuhan, konsep wahyu, konsep penciptaanNya, konsep psikologi manusia, konsep ilmu, konsep agama, konsep kebebasan, konsep nilai dan kebajikan, konsep kebahagiaan dsb. Bahkan elemen-elemen ini tidak hanya berpengaruh terhadap konsep moral dan ilmu, tapi juga menentukan bentuk perubahan (change), perkembangan (development) dan kemajuan (progess) dalam Islam. (Untuk lebih jelasnya lihat S.M.N, al-Attas, Prolegomena to The Metaphysics of Islam An Exposition of the Fundamental Element of the Worldview of Islam, Kuala Lumpur, ISTAC, 1995, ix). Pandangan ini lebih detail lagi dijelaskan oleh Proif. Alparslan dalam konteks peradaban. Pandangan hidup setiap peradaban merupakan kumpulan dari konsep-konsep yang dalam konteks keilmuan berkembang menjadi tradisi ilmiah (scientific tradition). Tadisi ilmiah pada gilirannya menghasilkan berbagai disiplin ilmu, seperti yang kita lihat sekarang, termasuk teori atau konsep heremeneutik. Karena ilmu dilahirkan oleh pandangan hidup maka ia memiliki presupposisi sendiri dalam bidang etika, ontologi, cosmologi dan metafisika. Disinilah sejatinya yang menentukan bahwa ilmu (khususnya ilmu-ilmu sosial) itu tidak netral. Oleh karena setiap kosep dalam suatu peradaban selalu diwarnai oleh pandangan hidup masing-masing Alparslan menegaskan bahwa suatu peradaban tidak dapat begitu saja mengimport suatu konsep kecuali setelah melalui apa yang disebut “borrowing process” atau modifikasi konseptual. Alparslan Acikgence, Islamic Science, Towards Definition, Kuala Lumpur, ISTAC 1996, 29) Jika modifikasi konsep itu melibatkan konsep-konsep dasar yang lebih utama maka perubahan paradigma (Paradigm Shift) tidak dapat dielakkan lagi. Dari perspektif pandangan hidup (worldview) inilah hermeneutik sebagai suatu ilmu interpretasi akan dikaji. Untuk itu sebaiknya kita lihat bagaimana milieu masyarakat dimana teori hermeneutik berkembang. Milleu dimaksud adalah masyarakat ilmiah (scientific society) yang dengan pandangan hidupnya (worldview) mereka menghasilkan konsep keilmuan (scientific conceptual scheme). Dengan menggunakan data tentang milllieu yang mengitari perkembangan hermeneutik seperti yang dikemukakan oleh Werner diatas kita dapat mengambarkan pengaruh pandangan hidup terhadap perkembangan hermeneutik dalam dua fase yaitu: pertama dari mitologi Yunani ke teologi Yahudi dan Kristen dan kedua dari teologi Kristen yang problematik kepada gerakan rasionalisasi dan filsafat. Keduanya akan disorot dalam konteks pemahaman diseputar teks kitab suci. Dari mitologi ke teologi Sudah umum diketahui bahwa di Yunani pemikiran teologi mereka tidak berdasarkan pada suatu agama tertentu, tapi pada spekulasi yang dipengaruhi oleh dunia mitologi mereka. Aristotle sendiri mengatakan bahwa Tuhan yang dijuluki Unomoved Mover itu satu secara absolute, tapi jumlahnya ada 55. (Metaphysic, Book Lambda 1074a12). Konsep Tuhan dalam kebudayaan Yunani, khususnya Aristotle dan Neo-Platonisme merupakan produk dari pandangan hidup mereka dan membawa implikasi terhadap konsep penciptaan, realitas, moralitas dan lain-lain. Ketika para cendekiawan Muslim (ulama) mentransmisikan konsep-konsep mereka nampak usaha-usaha untuk memodifikasi konsep-konsep Yunani agar sesuai dengan Islam, atau menolak dan memberi alternatif lain, meskipun masih terdapat kekurangan. Metode hermeneutik yang sekarang ini berkembang dalam tradisi Barat tidak dapat dikaji dengan sempurna tanpa merujuk kepada asal usulnya dari Yunani. Sejatinya, hermeneutic secara etymologis, berasal dari nama dewa Hermes dalam mitologi Yunani yang diutus untuk menjelaskan pesan-pesan para dewa di langit. Dalam tradisi Yunani “berkata” itu sendiri dianggap sebagai menginterpretasikan (hermeneuein) atau menterjemahkan, yaitu menterjemahkan pemikiran kedalam kata-kata. Pemikiran hermeneutic dalam tradisi Yunani sebenarnya hanya suatu kebutuhan kultural untuk menentukan makna, peran dan fungsi teks-teks kesusasteraan yang berasal dari masyarakat Yunani kuno, khususnya epik-epik karya Homer. Tapi sebenarnya dibalik itu terdapat kepecayaan bahwa dalam perkataan manusia sekalipun mengandung inspirasi Tuhan (divine inspiration). Inilah barangkali sebabnya mengapa teolog Yahaudi dan Kristen merasa cocok memakai metode ini dalam memahami kitab “suci” mereka. Dari sini kemudian dikembangkan metode pemahaman teks-teks bermasalah dengan interpretasi ketatabahasaan (grammatical) dan interpretasi alegoris. Meskipun interpretasi hermeneutis telah dipraktekkan dalam tradisi Yunani, namun istilah hermeneutike baru pertama kali ditemui dalam karya Plato (429-347 SM) Politikos, Epinomis, dan Definitione. Dalam Politikos hermeneutike dianggap sebagai mempunyai fungsi sakral dan religius, sedangkan dalam Epinomis diasosiasikan dengan ramalan (mantike), tapi ramalan tidak menghasilkan kebenaran karena dicampur dengan kondisi kegilaan (mania) dan kurang kesadaran. Dalam Definitione Plato dengan jelas menyatakan hermeneutik artinya “menunjukkan sesuatu” yang tidak terbatas pada pernyataan, tapi juga bahasa secara umum, penterjemahan, interpretasi, dan juga gaya bahasa dan retorika. Sedangkan dalam Timaeus Plato menunjukkan kecenderungan pada tradisi Yunani. Baginya kebenaran hanya dapat difahami oleh “nabi”, yaitu mediator antara para dewa dengan manusia. Fungsi mediator inilah yang menghubungkan secara etymologis antara rumpun semantik hemeneus dan dewa perantara Hermes. Sebenarnya, dalam tradisi mitologi Yunani terdapat apa yang disebut otoritas pemahaman. Masalahnya siapa yang memiliki otoritas untuk memahami sesuatu yang bersifat divine dalam mitologi mereka. Masyaraskat Yunani menyelesaikan masalah ini dengan memperkenalkan rational logos sebagai alternatif dari sesuatu yang dainggap divine dalam mitologi mereka. Akibatnya, terjadilah krisis otoritas dikalangan penyair dalam memahami mitologi. Dari sini kemudian Stoicisme (300 SM) mengembangkan ilmu intepretasi alegoris, yaitu metode memahami teks dengan cara mencari makna yang lebih dalam dari sekedar pengertian literal. Sejalan dengan itu maka untuk intepretasi alegoris terhadap mitologi, Stoic menerapkan doktrin inner logos dan outer logos. Metode alegoris kemudian dikembangkan lebih lanjut oleh Philo of Alexandria (20 SM-50 M), seorang Yahudi yang kemudian dianggap sebagai Bapak metode allegoris. Metode itu kadang-kadang disebut typology, yang intinya mengajarkan bahwa pemahaman makna spiritual suatu teks tidak berasal dari teks atau dari informasi teks, tapi melalui pemahaman simbolik yang merujuk seuatu diluar dirinya. Pemikiran Philo yang banyak dipengaruhi Plato ini sangat berpengaruh terhadap pemikir-pemikir Yahudi dan Kristen. Meskipun metode intepretasi seperti ini cenderung dianggap subyektif dan arbitrer serta banyak mengabaikan tuntutan teks, namun metode ini sangat terkenal sepanjang abad pertengahan. Dikalangan teolog Kristen terjadi pula proses transmisi pemikiran Yunani ini, namun mereka tidak seberani ulama-ulama Islam karena dibatasi oleh otoritas institusi gereja dan struktur teologi mereka. Dalam soal metode intepretasi mereka lebih mengutamakan metode alegoris Stoic yang telah dikembangkan Philo ketimbang Peri hermeneias (Latin: De Interpretatione) Aristotle (384-322 SM) yang lebih merupakan teori logika dan semantik. Pembela metode alegoris dari kalangan teolog Kristen adalah Origen (sekitar 185-254 M). Ia berhasil menulis penjelasan Kitab Perjanjian Lama dengan metode ini. Teorinya tentang tiga lapis makna dalam Bible yang sangat terkenal itu dikembangkan oleh Johannes Cassianus (360-430 M) menjadi empat lapis makna yaitu: literal atau historis, alegoris, moral, dan anagogis (spiritual). Namun, metode alegoris yang berpusat di Alexandria ini ditentang oleh kelompok yang membela metode literal (grammatical) yang berpusat di Antioch. Pertentangan antara kelompok Alexandria dan Antioch mereprentasikan pertentangan metode interpretasi simbolik dan literal. Yang pertama berada dibawah pengaruh hermeneutik Plato sedangkah yang kedua berada dibawah bayang-bayang hermeneutik Aristotle. Perlu dicatat bahwa mengadopsi metode interpretasi asal Yunani ini bagi kalangan Kristen bukan tanpa masalah. Munculnya kelompok Gnosticism dan Marcionisme adalah akibat yang nyata. Dari pertentangan antara kelompok Alexandria dan Antioch ini St.Augustine of Hippo (354-430 M), teolog dan filosof Kristen yang banyak dipengaruhi oleh pandangan filsafat neo-Platonisme, mengambil jalan tengah. Ia memperkenalkan teori semiotik (teori tentang simbol) untuk dapat mengotrol terjadinya distorsi bacaan alegoris teks Bible yang cenderung arbitrer, dan juga dari literalisme yang terlalu simple. Namun untuk itu ia menyarankan agar Bible dibaca dalam perspektif teologis yang telah tersurat dalam teks Bible sendiri. Metode hermeneutic St.Augustine yang berpengaruh hingga zaman modern itu kemudian terdistorsi oleh kepentingan gereja. Vincent of Lerins (…- 450M) tokohnya yang mewakili gereja mengarahkan pembacaan teks menjadi lebih formalistis dan cenderung kepada pemahaman Kristen ortodoks. Di samping itu terdapat pula tren yang mencoba memisahkan antara intepretasinya Bible dengan spekulasi teologis, sesuatu yang oleh St.Augustine sengaja disatukan. Perkembangan lebih lanjut dalam pemikiran hermeneutik dalam teologi Kristen terjadi pada abad pertengahan yang dibawa oleh Thomas Aquinas (1225-1274). Kemunculannya yang didahului oleh penemuan karya-karya Aristotle pada abad ke dua belas berimplikasi terhadap pengaruh filsafat Aristotle dalam pemikiran teologisnya. Karyanya Summa Theologia dianggap sebagai karya teologi paling sistimatis di abad pertengahan. Dalam karyanya itu ia mengatakan bahwa “pengarang kitab suci adalah Tuhan” dan pemahaman literal adalah sesuatu yang perlu dilakukan oleh para teolog. (Thomas Aquinas, “Summa Theolgiae”, terj. Robert M.Grant & David Tracy, dalam A Short History of Interpretation of the Bible, edisi ke 2, Pliadelpia: Fortress, 1984, 88ff). Alternative pemikiran teologis yang tertuang dalam magnum opus nya itu dimaksudkan untuk menghadirkan pemikiran teologis yang tersusun memenuhi standar formulasi ilmiah dan sekaligus merupakan penolakannya terhadap interpretasi alegoris. Namun kecenderunganya terhadap filsafat telah mengakibatkan terpisahnya pemikiran teologis dari interpretasi Bible. Bahkan pemikiran teologi mereka yang terpisah dari teks Bible itu dianggap ajaran yang sakral (sacra doctrina) karena mereka mengklaim sebagai representasi dari kitab yang sakral (sacra scriptura). Padahal teks-teks Bible yang ada itu dieksploitir untuk menjustifikasi premis-premis teologi mereka yang telah banyak dipengaruhi pemikiran spekulatif filsafat. Tren diatas oleh Werner dianggap sebagai the emerging humanist interpretation theory dan ini tidak lepas dari faktor jiwa pendidikan humanisme yang mulai berkembang di Barat dan yang diterima oleh para pendeta waktu itu. (lihat Werner, Theological Hermeneutic, 30). Jika hermeneutik St.Augustine masih berkaitan dengan gereja, teori interpretasi humanistis ini justru bertentangan dengan realitas spiritual yang dipegang oleh gereja. Tren ini mewarnai pemikiran teologi Kristen di akhir abad ke lima belas dan awal abad ke enam belas. Meskipun tren ini tejadi menjelang timbulnya gerakan Reformasi Protestan di Eropah pada abad ke enam belas dan bahkan terpisah, namun pengaruh tren ini terhadap gerakan reformasi dalam intepretasi Bible cukup kuat. Pada mulanya sikap para reformer seperti Martin Luther (1483-1456), Ulrich Zwingli (1484-1531) dan John Calvin (1509-1564) dan lain-lain lebih cenderung mengarah pada penilaian terhadap aspek-aspek mana dalam tradisi dan kehidupan kerohanian Kristen yang tidak sesuai dengan kepercayaan Kristen sehingga perlu direformasi. Sementara mereka berpegang baca bacaan Bible yang telah dikembangkan oleh teolog pendahulu mereka, para reformis mulai melepaskan otoritas pemahaman Bible dari insitutsi gereja. Bagi mereka Bible telah cukup mengkomunikasikan kata-kata Tuhan, pemahaman lebih dari apa yang ada dalam teks tidak diperlukan bagi keimanan dalam Kristen. Para reformis bahkan seperti mengatakan bahwa Bible dapat menginterpretasikan dirinya (self-interpreting). Mereka berpegang pada prinsip Sola Scriptura, karena mereka yakin bahwa pengarang Bible adalah Roh Kudus (Holy Spirit), meskipun mereka mengakui akal masih diperlukan untuk memahami teks. Namun, pada perkembangan berikutnya pengaruh teori hermeneutika humanis terhadap para tokoh reformis nampak jelas. Sementara mereka berupaya mencari benang merah antara keimanan dan Bible, mereka sepakat bahwa interpretasi kritis terhadap kitab Bible sudah saatnya diperlukan. Bible kemudian dianggap hanya sebagai asas untuk meninjau kembali secara terus menerus keimanan Kristen, tapi ia bukan sumber yang dapat digali untuk membangun sistim kepercayaan yang permanen. Sebagai respon terhadap reformasi kaum Protestan, teolog Katholik Roma berkumpul di Konsili Trent (1545-1563) untuk mendukung teori 2 sumber keimanan dan teologi Kristen yakni Bible dan tradisi Kristen. Dengan ini mereka menolak prinsip Sola Scriptura, bahwa Bible saja telah merupakan petunjuk yang cukup jelas untuk memahami Tuhan. (PD POINT INI ORTODOKSI KRSITEN TIDK DPT DIBANDINGKAN DENGAN ISLAM. GOLONGAN SALAF KEMBALI KEPADA QUR’AN SEMENTARA GOL.KHALAF LEBIH MENGGUNAKAN AKAL). Dalam kelompok reformis sendiri terdapat dua tren: yang pertama adalah mereka yang percaya bahwa teks Bible itu didektekan oleh Roh Kudus secara verbatim dan berpegang pada pendapat infalibilitas Bible. Kelompok ini dianggap Protestan ortodoks. Yang kedua adalah mereka yang menuntut agar setiap penganut Kristen diberi kebebasan untuk memahami Bible secara kritis. Tapi sejauh itu baik Protestan maupun Katholik masih tidak siap menerima perkembangan sains yang bisa mengundang keraguan terhadap Bible, seperti pembahasan tentang penciptaan dalam the Book of Genesis. Baik Lutheran, maupun Reformer lainnya serta Katholik Roma ortodoks sepakat untuk menentang pandangan hidup ilmiah dan rasional (scientific and rational worldview) yang mulai muncul saat itu. Penolakan terhadap penemuan Kepler dan Galelio yang menonjol dikalangan teolog waktu itu menunjukkan konfrontasi kepercayaan Kristen terhadap sains alam. Sejatiya, dalam konteks pembahasan ini, pandangan hidup Kristen yang doktriner itu berkonfrontasi dengan pandangan hidup Barat yang sangat percaya pada kekuatan akal manusia. Dari teologi ke filsafat Perkembangan pemikiran hermeneutic yang lebih sistimatis patut dicatat bahwa karya J.C.Dannheucer yang berjudul Hermeneutica Sacra Sive Methodus exponendarum Sacrarum litterarum, terbit pada tahun 1654 merupakan bel pertama untuk pemakaian hermeneutik sebagai the art of interpretation. Disitu hermeneutik sudah mulai dibedakan dari exegesis sebagai metodologi interpretasi. Meskipun pengertiannya tetap sama tapi obyeknya diperluas kepada non-Biblical literature. (Richard E.Palmer Hermeneutik Evanston:Northwestern University Press, 1969, 34). Sejak terbitnya buku karya J.C.Dannheucer tidak hanya timbul pemahaman hermeneutik yang meloncat keluar konteks Bible, tapi bahkan mulai timbul pandangan bahwa intepretasi teks Bible tidak bisa dibedakan dari interpretasi teks-teks lain. Jadi selain teks Bible itu sendiri secara tekstual bermasalah, mereka sendiri sudah meletakkan Bible sebagai bukan kitab suci yang sakral lagi. Benedictus de Spinoza (1632-1677) dalam karyanya tahun 1670 berjudul Tractatus theologico-politicus (Risalah tentang teologi-politik) menyatakan bahwa “standar eksegesis untuk Bible hanyalah akal yang dapat diterima oleh semua”. Gereja Reformasi mengkritik keras buku ini dan kemudian menghentikan peredarannya. Meskipun demikian perlahan-lahan gagasan untuk memakai hermeneutik sebagai ilmu yang berkaitan dengan tehnik atau alat penafsiran (exgesis) Kitab Suci, dan juga menjadi pengantar disiliplin ilmu interpretasi terpaksa diterima. (Rudolf Bultmann, Essays, Philosophical and Theological,London, SCM Press, 1955, 235). Memang tanda-tanda beralihnya diskursus hermeneutik dari teologi ke filsafat sudah mulai nampak sejak terjadinya gerakan Reformasi Protestan pada abad ke enam belas. Tanda ini bertambah jelas pada periode Pencerahan (Enlightenment) pada abad berikutnya. Pernyataan Spinoza sudah merupakan bukti kuat tergesernya peran teologis dalam hermeneutika. Di saat itu masyarakat Eropah sudah cenderung kepada penggunaan akal dan tidak lagi percaya pada agama dan otoritas tradisional. Cita-cita terwujudnya masyarakat liberal, sekuler dan demokratis mulai muncul perlahan-lahan. Peran Universitas Halle penting bagi derasnya arus pemikiran Enlightenment ini. Beberapa filosof dan teolog terkenal, seperti Christian Wolff (1679-1754), Siegmund J Baumgarten (1706-1757), Johann S Semler (1725-1791) adalah dosen di universitas ini. Kuliah-kuliah serta tulisan-tulisan mereka jelas menunjukkan semangat penggunaan akal yang berlebihan dan protes terhadap otoritas yang bertentangan dengan akal. Dalam soal hermeneutik Semler misalnya melontarkan gagasan tranformasi radikal dari hermeneutik teologis, artinya interpretasi Bible berdasarkan seperangkat doktrin harus sudah ditinggalkan dan bacaan bersifat dogmatik harus berakhir yang tinggal adalah bacaan kritis. Tapi Semer masih berpegang bahwa tugas hermeneutik adalah memahami teks seperti yang difahami pengarangnya. Untuk itu ia menolak pemahaman synchronistic a la Protestan Ortodoks dan mengetrapkan bacaan diachronic, yaitu bacaan yang mengungkap pengertian historis dan literal (sensus litteralis historicus) teks Bible itu sendiri. Ia kemudian memperkenalkan dua aturan penting bagi teori interpretasi kritis: 1) penafsir Bible haru menyadari jarak historis antara dirinya dan teks Bible 2) Hermeneutic Bible harus menghormati aturan universal dalam menginterpretasi teks. Apa yang patut dicatat dari pergeseran diskursus hermeneutik dari teologi ke filsafat adalah perubahan fungsi hermeneutika dari teori memahami teks Bible secara rasional menjadi pemahaman segala teks selain Bible. Hermeneutik yang memang tidak berasal dari luar tradisi keagamaan Kristen kini telah keluar kembali. Faktor yang lebih dominan dan bertanggung jawab dalam perkembangan ini adalah perubahan pandangan hidup masyarakat Barat khususnya di zaman Pencerahan. Friedriech Ast (1778-1841) seorang pakar filololgi dalam bukunya Grundlinien der Grammatik Hermenutik und Kritik (Elements of Grammar, Hermeneutic and Criticism) membagi pemahaman terhadap teks menjadi 3 tingkatan: pemahaman histories, yakni pemahaman berdasarkan pada perbandingan teks dengan teks yang lain; pemahaman ketata-bahasaan, yaitu merujuk kepada pemahaman makna kata pada teks; dan pemahaman spiritual, yakni pemahaman yang merujuk kepada semangat, wawasan, mentalitas dan pandangan hidup pengarang, tapi terlepas dari konotasi teologis ataupun psikologis. Disini konteksnya nampak sekali bukan kitab Bible. Hermeneutik selanjutnya berkembang dari sekedar pengantar ilmu interpretasi kepada metodologi pemahaman. Tentang hermeneutika sebagai metodologi filsafat akan kita bahas sebentar lagi. Meskipun hermeneutika berkembang menjadi metodologi filsafat namun dalam pemikiran keagamaan Kristen ia terus diupayakan berkembang. Problem yang diangkat disini adalah bagaimana menangkap realitas yang terkandung dalam teks kuno seperti Bible dan bagaimana menterjemahkan realitas tersebut kedalam bahasa yang difahami oleh manusia modern. Persoalannya berkaitan dengan pencarian sifat dan bentuk pemahaman serta cara terjadinya. Adanya gap antara bahasa modern dan bahasa teks Bible, dan cara penulis-penulis Bible berfikir tentang diri mereka dan cara berfikir masyarakat Kristen modern memang tidak dapat dipungkiri. Dunia teks akhirnya dianggap sebagai representasi dari dunia mitos dan masyarakat modern dianggap mewakili dunia ilmiah. Hal ini tercermin dari pernyataan Duane bahwa “Problem yang mereka (penulis Bible) kemukakan kebanyakan bukan problem kita, dan cara-cara berfikir mereka tidak dapat kita produksi kembali begitu saja pada hari ini. Karena itu dunia Bible umumnya asing bagi kita, dan bahasanya sulit difahami” (Duane A. Priebe, “Communicating the Text Today”, Dialog, vol. 7,hal.266.) Pertanyaan hermeneutik yang timbul adalah bagaimana kejadian dan kata-kata masa lampau menjadi berarti dan relevan bagi eksistensi manusia tanpa menghilangkan esensi pesannya. Bagi mereka repetisi atau reproduksi frase-frase dalam Bible hanya akan membuat pesan-pesan Bible menjadi tidak relevan. Disini hermeneutik dalam pengertian tradisional dan exegesis teologi yang dikenal dalam sejarah Bible tidak lagi menjadi disiplin ilmu yang memadahi untuk menjelaskan dan mengkomunikasikan secara valid pesan-pesan Bible. Memang dalam sejarah teologi Kristen, problem penafsiran ini tidak saja selalu ada dan bahkan dialami langsung oleh para teolog, tapi problem itu tidak pernah di bahas dalam suatu tema atau obyek riset yang independen kecuali sekarang ini. Akhirnya hermeneutik berubah pengertiannya menjadi bukan lagi metodologi interpretasi, tapi metodologi memahami dan obyek yang difahami tidak lagi teks. Hermeneutika sebagai filsafat Titik perubahan makna hermeneutik menjadi suatu metodologi filsafat ditandai oleh datangnya Fredrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834). Ia lahir di Breslau. Setelah tamat kuliah di Universitas Halle dan kemudian menjadi Pendeta dan Teolog di Berlin yang meminati bidang filsafat. Filsafatnya tergolong sebagai idealis absolute. Kepercayaannya kepada agama sama seperti Kant, bahwa beragama tidak bisa diartikan sebagai usaha mencapai ilmu transcendent, sebab ilmu seperti ini adalah tidak mungkin. Pandangan hidup Barat lebih banyak menguasai pemikirannya, sementara pandangan hidup Kristennya mulai tidak nampak. Meskipun sebagai pendeta ia masih membahas penafsiran teks Bible, tapi sebagai filosof ia melintasi pembahasan tentang interpretasi menjadi pertanyaan universal: bagaimana pemahaman manusia dan bagaimana ia terjadi? Materi kuliahnya “universal hermeneutic” menjadi rujukan Gadamer dan berpangaruh terhadap pemikiran Weber dan Dilthey. Ia dianggap sebagai filosof Jerman pertama yang memikirkan persoalan-persoalan hermeneutika, sebab sejak ia menjadi dosen di Halle (1805) hingga matinya ia hanya memusatkan pada kajian hermeneutika. Karena itu ia dianggap sebagai Bapak hermeneutika modern dan juga pendiri Protestan Liberal. Karena ia telah membawa hermeneutika kedalam diskursus filsafat, maka kredit poin bagi Schleiermacher yang utama adalah analisisnya tentang “understanding”. Baginya “setiap aktifitas memahami adalah kebalikan dari kegiatan berbicara, artinya bahwa pemikiran yang mendasari perkataan harus masuk kedalam ruang kesadaran” (Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, ed. M.Fank, 1975, 76). Premis yang mendasari pernyataan ini adalah bahwa “semua perkataan tergantung pada pemikiran sebelumnya”. Memahami sesuatu, oleh karena itu, melibatkan pelacakan niat dibalik perkataan itu atau niat yang mendorong timbulnya pernyataan itu. Apa yang dicari disini adalah pemikiran yang akan dieskpresikan oleh pembicara, apa yang hendak difahami oleh penafsir adalah makna perkataan orang lain. Jadi yang menjadi obyek pemahaman disini sejatinya adalah bahasa. Selanjutnya, Schleiermacher melihat bahasa dalam dua sisi: pertama sisi ketata-bahasaan (grammatical side of interpretation) dan kedua sisi teknis penafsiran. Sisi pertama berarti bahwa ungkapan apapun yang dapat difahami menunjukkan keseluruhan penggunaan masyarakat bahasa itu. Oleh sebab itu dalam kegiatan interpretasi sisi pertama ini berfungsi untuk menjelaskan suatu pernyataan dengan merujuk kepada keseluruhan konteks dalam batas-batas kebahasaan. Sisi kedua berati bahwa pernyataan bukan saja sarana bagi bahasa yang bersifat supra-individual tapi merupakan manifestasi dari akal individual. Sebab tidak semua orang bermaksud sama dengan kata-kata yang sama. Karena sifatnya yang individual ini maka ia menamakan sisi kedua ini sebagai sisi psikologis. Jadi ketata-bahasaan dan teknis (psikologis) adalah dua bentuk hermeneutik universal yang digagas Schleiermacher. Dari bentuk kedua ini Schleiermacher lalu mengembangkan apa yang ia sebut intuitive understanding yang secara operasionalnya merupakan suatu kerja rekonstruksi. Artinya hermeneutik bertugas untuk merekonstruksi pikiran pengarang. Tujuan pemahaman bukanlah makna yang diperoleh dari dalam materi subyek, tapi lebih merupakan makna yang muncul dalam pandangan pengarang yang telah direkostruksi tersebut. Jadi dalam teori Schleiermacher agar interpreter dapat memperoleh pamahaman murni ia harus meletakkan dirinya sejajar dengan pengarang. Sudah tentu metode ini merupakan proses subyektif dan intuitif yang ekstrim yang secara tidak langsung merupakan penolakan terhadap bahasa yang merupakan elemen penentu dalam interpretasi yang selama ini difahami orang. Sebagai teori filsafat metode ini tidak lagi layak diaplikasikan kedalam pemahaman kitab-kitab keagamaan, lebih-lebih al-Qur’an. Gagasan Schleiermacher dilanjutkan oleh Wilhelm Dilthey (1833-1911). Ia adalah filosof, kritikus sastra, sejarawan serta pakar metodologi ilmu-ilmu social asal Jerman. Baginya hermeneutika adalah “tehnik memahami ekspresi tentang kehidupan yang di susun dalam bentuk tulisan”. (Bultmann, Essays, hal. 234). Tidak seperti Schleiermacher, Dilthey menekanan pada kejadian dan karya-karya sejarah yang merupakan ekspresi dari pengalaman hidup yang telah dijalani. Untuk memahami pengalaman tersebut intepreter harus memiliki kesamaan yang intens dengan pengarang. Bentuk kesamaan dimaksud merujuk kepada banyak sisi psikologis Schleiermacher. Seperti disebutkan diatas metode ini hanyalah metodologi filsafat yang tidak layak lagi ditrapkan untuk pemahaman dalam menafsirkan teks-teks al-Qur’an. Sebab untuk meletakkan diri penafsir sejajar dengan pengarang atau memiliki kesamaan yang intens dengan pengarang adalah mustahil sedangkan pengarang dalam koteks al-Qur’an adalah Tuhan. Ricoeur (1913- ) seorang Kristen Protestant kelahiran Perancis yang menjadi tawanan perang dunia kedua di Jerman. Keterlibatannya dengan filsafat fenomenologi di Perancis membuat gebrakannya dalam bidang hermeneutik dianggap sebagai pemersatu filsafat Eropa dan Anglo-Amerika. Dalam teori interpretasinya Ricoeur mencoba mencari integrasi dialektis dari dikhotomi Dilthey yaitu penjelasan (erklaren) dan pemahaman tentang eksistensi (verstehen). Ricoeur berangkat dari perbedaan yang fundamental antara paradigma penafsiran teks tertulis (discourse) dan percakapan (dialogue). Teks berbeda dari percakapan karena ia terlepas dari kondisi asal yang menghasilkannya, niat penulisnya sudah kabur, audiennya lebih umum dan referensinya tidak dapat lagi dideteksi. Konsep yang utama dalam pandangan Ricoeur adalah bahwa begitu makna obyektif di ekpressikan dari niat subyektif sang pengarang, maka berbagai penafsrian yang dapat diterima menjadi mungkin Makna tidak diambil hanya menurut pandangan hidup (worlview) pengarang, tapi juga menurut pengertian pandangan hidup pembacanya. (P. Ricoeur, ``The Model of Text: Meaningful Action Considered as Text,'' Social Research 38, 529-62 (1971). Berarti, hermeneutick Ricoeur mencoba mengkombinasikan dua macam hermeneutik: yang pertama pemahaman eksistensial yang mengarah kepada penjelasan, yang kedua penjelasan yang mengarah kepada pemahaman terhadap eksistensi. Untuk yang pertama terkaan yang bersifat subyektif dapat dibernarkan secara obyektif. Disini pemahaman berkaitan dengan suatu proses pembentukan hypothesa yang berdasarkan analogi, metafora dan mekanisme lain untuk tujuan devinasi (devinasi adalah seni meramalkan masa depan dengan jalan supranatural). Jadi banyak cara untuk membentuk hypothesa agar dapat memperoleh interpretasi yang mungkin. Disini validasi terhadap hypothesa tersebut dilakukan melalui argumentasi rasional dan debat dengan berdasarkan model argumentasi hukum yang berbeda dari verifikasi yang hanya mengandalkan bukti-bukti logis. (E.D. Hirsch Jr., Validity in Interpretation, Yale University Press, New Haven, l967). Untuk yang kedua Ricoeur membedakan dua pendapat tentang fungsi referensi dalam teks: pendekatan subyektif dan alternatif strukturalis. Pendekatan subyektif akan membangun suatu pandangan tersendiri yang berada dibalik atau diluar teks dan berangkat dari pandangan hidup penafsir sebagai pra-pemahaman. Meskipun pandangan hidup penafsir tersebut dapat secara gradual mendekati pandangan hidup penulis dengan semakin banyak teks yang ditafsirkan, namun subyektifitas penafsir tidak dapat dihilangkan sama sekali. Untuk mengatasi ini Ricoeur melirik pendekatan para strukturalis yaitu dengan menunda (suspend) penggunaan pandangan dibalik teks dan memusatkan pada kaitan-kaitan yang terdapat antara bagian-bagian dalam teks. Dengan menunda pandangan itu dan memusatkan pada bagian-bagain dalam teks, metode strukturalis berusaha menangkap subyektifitas pengarang dan penafsir, dan menjanjikan obyektifias. diantaranya oleh Schleiermacher (1768-1834), kemudian dikembangkan Dilthey (1833-1911) menjadi asas untuk membedakan sains kemanusiaan dan sains alam. Gadamer dan Ricoeur kemudian mengembangkannya kedalam milieu aliran filsafat fenomenologi. Catatan: 1. Gnosticism adalah aliran dalam Kristen yang mengasimilasikan elemen kepercayaan Kristen dengan konsep pagan Yunani, demiurge. Aliran yang muncul pada abad kedua Masehi dan terus hidup hingga abad pertengahan ini berhasil menafsirkan teks Bible dengan tafsirnya sendiri. Teks-teks yang dihasilkan aliran ini pada abad keempat Masehi telah ditemukan di Mesir.2. Humanisme adalah gerakan yang terpisah dari Rennaisance yang dalam pengertian religius berarti kepercayaan bahwa Tuhan menciptakan manusia untuk melakukan hal-hal yang penting bagi manusia. Tapi gerakan ini akhirnya cenerung anti gerakan sosial dan politik keagamaan. Pada abad ke 20 istilah ini dipakai secara pejoratif oleh postmodernis yang dalam bidang filsafat merujuk kepada Startre. Simon Blackburn, Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford University Press, 1996, hal.178.

Read More

DAPAT UANG TANPA ATAU DENGAN UANG ? SEMUA BISA....

Mau? Rahasia sukses tanpa MODAL.. 0% RESIKO.. 100% GRATIS.. 1000% PROFIT.. Join now!! http://indoboclub.com/?ref=Dewa%20Dollar WOOOOOW!!! 100% Gratis 100% Profit.. Proses pencairan super cepat.. Sekali click, dollar langsung mendarat di PM anda.. Bisa pencairan ke bank lokal Dan dalam bentuk pulsa.. Bener-bener profit!! Ribuan member sudah dibayar.. Sekarang giliran Anda!! Join now!! http://indoboclub.com/?ref=Dewa%20Dollar Bisnis lokal yang paling BOOMING: Terbukti, hanya dlm waktu 204 hari, member telah lebih dari 398.176 orang http://indoboclub.com/?ref=Dewa%20Dollar Dahsyat!! - Mempunyai 2 sistem utama: Plan GRATIS & Plan INVESTASI - Withdrawal bisa ke PM, Bank Lokal, dan Pulsa - Web semakin AMAN dengan HTTPS/SSL 256 bit - Komunikasi langsung dgn Admin via SMS/Call/FB - Invest minimal $0.5 via PM, EgoPay, Payza, & Bank Lokal - Profit 2% x 100 hari + Profit extra - Compound minimal $0.5 - WD INSTANT ke PM minimal $0.02 (cuma butuh waktu 3 detik) - WD ke Bank Lokal minimal $20 (kurs $1 = Rp 9.700) - WD dgn Pulsa HP dengan harga dibawah standar pasar - Tersedia fitur IBC MOBILE, website versi HP

Read More

BISNIS LOKAL YANG PALING BOOMING

Bisnis lokal yang paling BOOMING: Terbukti, hanya dlm waktu 204 hari, member telah lebih dari 398.176 orang http://indoboclub.com/?ref=Dewa%20Dollar Dahsyat!! - Mempunyai 2 sistem utama: Plan GRATIS & Plan INVESTASI - Withdrawal bisa ke PM, Bank Lokal, dan Pulsa - Web semakin AMAN dengan HTTPS/SSL 256 bit - Komunikasi langsung dgn Admin via SMS/Call/FB - Invest minimal $0.5 via PM, EgoPay, Payza, & Bank Lokal - Profit 2% x 100 hari + Profit extra - Compound minimal $0.5 - WD INSTANT ke PM minimal $0.02 (cuma butuh waktu 3 detik) - WD ke Bank Lokal minimal $20 (kurs $1 = Rp 9.700) - WD dgn Pulsa HP dengan harga dibawah standar pasar - Tersedia fitur IBC MOBILE, website versi HP penasaran...?????!!!! Pengen tahu lebih lanjut???!!!! kunjungi aja: http://indoboclub.com/?ref=Dewa%20Dollar

Read More